Feeds:
Posts
Comments

Legăturile dintre diferitele hierofanii, despre care Mircea Eliade vorbeşte şi care menţin substanţialitatea sacrului de-a lungul istoriei sunt influenţate de modificările pe care faptul istoric în desfăşurarea lui profană îl produce în evoluţia sacrului. Substanţialitatea fiecărei entităţii – în consecinţă şi a sacrului – evoluează din propriul său sine şi aduce modificări tuturor valorilor conţinute. Suma modificărilor caracterizează particularul unui moment istoric, sau al altuia. De la un caracter profan la un puternic conţinut religios şi până la dizolvarea acestuia din urmă în funcţii sociale,  legăturile dintre elementele substanţialtăţii pot fi considerate un barometru suficient de sensibil, pentru a ne arăta  că sacrul are forţa, mai ales  dincolo de religie, de a impune contemporaneităţii o anume coerenţă particulară, de cele mai multe ori reflectată în tabloul fenomenologic al istoriei. Tablou, de cele mai multe ori controlat, de energii a căror mecanică rămâne ascunsă în momentul exprimării. Raportul natural-supranatural pe care-l reprezintă religia unui moment istoric caută să producă modificări în evoluţia profanului, dar rezultatul real este că, în multe din acţiunile sale de asimilare, religia însăşi se modifică. Substanţa venerării resimte presiunea profanului,  determină specificul particular al substanţei sacrului şi influenţează mişcarea tuturor formelor din întreg teritoriu. Sunt două precizări care trebuiesc făcute: prima ar fi că, fiecare moment istoric defineşte o anume imagine particulară a religiei, armonizată evoluţiei profanului prin îndepărtrea, dar şi, mai degrabă, apropierea de acţiuni ale acestuia, substanţa religioasă îşi modifică mecanica sinelui căutând pârghiile cele mai eficiente pentru a slăbi coerenţa profanului. Savanţii care caută să studieze fenomenul, să-l descrie şi să-i stabilească regulile, ne aduc o imagine care pare statică şi valabilă fie pentru momentele din trecut, fie pentru cele viitoare. Doar că, o astfel de desprindere din lanţul cauză-efect, înstrăinează religia de ea însăşi şi slăbeşte efectul sacralităţii religioase; o a doua precizare ar fi că, religia nu este doar dezvoltarea unei epifanii, ci şi asimilarea realităţilor profane (un exemplu ar fi modul în care Apostolul Pavel a căutat mereu metode de a converti spiritul profan al timpului ) care se structurează prin termeni ai sacrului determinând  mişcări pe o axă a valorilor sociale, apropiindu-i sau depărtându-i de teritoriul religiei. Momentele timpului istoric tind să se manifeste ca un întreg, fiecare înglobând elemente ale sacrului, deopotrivă cu cele ale profanului, din mişcările lor rezultând fondul materialităţii respectivului moment. Cei care se află captivi în corpul material al unui anume punct din istorie au dificultăţi în a percepe corect anatomia intimă a întregului, cum dificil este să fie percepută anatomia structurii care se formează continuu într-un Uivers,  dar mai ales natura şi modul cum acestea intră în relaţii cu alte structuri care îndeplinesc condiţia de întreg. Într-un Univers tridimensional, fiecare întreg îndeplineşte condiţia de  origine, ceea ce indică faptul că fiecare punct aflat între cele trei planuri ale spaţiului  porneşte de la o virtuală origine, spre o evoluţie care este mai degrabă condiţionată de relaţiile cu celelalte entităţi decât de propriul fiind,  în consecinţă un Univers trebuie să fie atât virtual cât şi conctert pentru a fi capabil să întreţină raporturi cu celelalte  virtuale origini.  Întrebarea care se impune este; până la ce nivel o origine virtuală poate forma Universuri?; precum şi, până la ce nivel un Univers poate rămâne coerent cu el însuşi? Sunt întrebări care necesită suficientă bărbăţie pentru a opera cu instrumente care să surprindă relaţia dintre sacru şi profan în ipostazele de dincolo de orizonturile definite deja. Adică în teritoriile în care indeterminarea ne lasă fără noţiunile cu care obişnuim să producem judecăţi. De cele mai multe ori evităm să abordăm aceste teritorii ca pe unele care ar aparţine vreunei realităţi manifeste, sau să le includem într-o realitate cu un caracter puternic abstract în care ne putem descurca doar apelând la arhetipuri. Se dovedeşte astfel că, dincolo de cunoaşterea prin simţuri, care să ne sprijine în elaborarea unei axiomatici pe care să sprijinim structura teoretică a realităţilor, nu am format obişnuinţe de a opera cu termeni care să caracterizeze abstractul. Arhetipul pare a fi ultima graniţă până la care am îndrăznit să ajungem şi asta pentru că, termenul ne oferă suficientă libertate de a produce simboluri fundamentale cu funcţii suficient de elastice. Ca atare atât profanul cât şi sacrul au zone active, creative, zone care produc funcţii, ştim că aceste zone există,  dar  nu suntem  în stare să le cuprindem în cunoaştere. Cel puţin, până la acest moment nu s-au făcut eforturi decisive în acest sens. Putem spune că ne-am străduit să evităm deschiderea unei astfel de cutii a Pandorei. Despre existenţa unei  asemenea stări de prudenţă, Henri Bergson face următoarea apreciere :”Legea fie că este fizică, socială sau morală este, pentru marea majoritate, un comandament. Există o anumită ordine a naturii care s-ar traduce prin legi, faptele « vor asculta» de aceste legi spre a se conforma astfel ordinii respective. Savantul însuşi se abţine cu greu să nu cadă în păcatul de a nu considera că legea « prezidează» faptele şi prin urmare le precede asemenea Ideii platoniciene.” Citind afirmaţia lui Bergson trebuie să fii de acord că există oriunde am fi, în natură sau în societate, o ordine derivată din sensul mişcării. Ori, acest sens al mişcării – pentru noi – este constituit, fie din elementele sacrului, fie din cele ale profanului, dar niciodată din amândouă până în profunzimea esenţelor lor, tocmai pentru că declarăm  vizibilă această legătură între lege şi act. O astfel de interpretare face ca realitatea să pară împărţită în cel puţin două părţi, fiecare determinând un teritoriu. Relaţiile dintre cele două teritorii sunt deocamdată marcate  mai degrabă de confuzie şi nesiguranţă. Dar nesiguranţa provine din incapacitatea noastră de a  caracteriza temeinic  elementele fiecărui teritoriu, de a izbuti să le definim în termeni coerenţi cu propriul lor conţinut. Este foarte posibil, ca toate aceste stângăcii să pornească de la faptul că nu judecăm existentul ca fiind un întreg, ci îl judecăm în părţi de cele mai multe ori socotindu-le opozabile. Judecând realitatea dintr-un asemenea punct de vedere, fie desconsiderăm anumite aspecte, fie le interpretăm eronat. Mai mult, realitatea manifestă respectă ritmul schimbării pe care i-l impune mişcarea, şi astfel, parte de elementele care au intrat în joc capătă un aspect axiomatic, tratate fiind ca atare. Judecăţile ulterioare produc temeiuri care nu sunt derivate din realitatea manifestă, ci din distorsiunea la care s-a ajuns, iar contemporanitatea va deveni captivă într-o mişcare a diferitelor proporţii de adevăruri. Istoria omenirii este dominată de tendinţele generate de cele două părţi ale realităţii care au fost cele mai vizibile, cea a Ideii şi cea a Materiei, şi chiar dacă, pe măsură ce ne apropiem de prezent devine tot mai evident faptul că avem de-a face cu părţi ale unui întreg şi că în mod natural între ele trebuie să existe relaţii complementare, continuăm să le tratăm ca uităţi opozabile. Astfel, transformăm sacrul într-o unitate opozabilă profanului, iar toate zonele sensibile dintre cele două teritorii devin expresii ale supranaturalului. Dacă am ţine cont de judecata lui Hegel: “Adevărul poate fi cunoscut în moduri diferite, şi modurile cunoaşterii trebuie considerate doar ca forme. Astfel, adevărul poate fi cunoscut, desigur, prin experienţă, dar această experienţă este numai o formă. În experienţă importă spiritul în care abordăm realitatea.” – am izbuti , poate , să ne apropiem de instrumentele prin care experienţa devine o imagine a întregului.  Cu atâ mai mult cu cât, fiecare cunoştinţă intră în conştiinţă, mai întâi sub forma unei noţiuni al cărei conţinut este direct cependent de numărul de relativă care se raportezază la ea. Abia apoi devine capabilă să se transforme într-o parte a unei judecăţi participantă într-o structură informaţională. Vorbim despre o structură extrem de complexă şi subtilă, aflată continuu în mişcare, fapt care îi imprimă caracterul de a se supune întotdeauna doar parţial conoaşterii, formei imobile. Ori, multe dintre definiţiile despre realitatea absolută sau relativă, în aceeaşi măsură, aflate în circulaţie, au pretenţia să fie definitive, să fixeze odată pentru totdeauna o imagine anume despre existent, o imagine care în clipa imediat următoare însă s-a schimbat deja, antrenând după sine modificarea întregii structuri. O teorie ca cea a Relativităţii Generalizate a lui Eistein este greu de admis, tocmai pentru că tratează despre relaţia mişcare-schimbarea de formă. Nu numai că doi subiecţi care observă un fenomen în timpi imediat următori, observă momente diferite ale acesteia, dar, aceiaşi subiecţi, în acelaşi timp, dar în puncte diferite ale unui spaţiu observă aspecte diferite ale aceluiaşi fenomen, ceea ce produce în conţinutul acestuia moficări în sensul îmbogăţirii sale. Îmbogăţirea n-o produce, însă, subiectul, ci relativul  În consecinţă, despre raportul sacru-profan şi relaţiile degajate de un asemenea raport, ar trebui să ne îngrijim să inventăm astfel de instrumente cu care să putem caracteriza evoluţia şi nu momentele, continuitatea mişcării în logica ei. Poate că atunci am izbuti să înţelegem că multe din atributele, pe care le trecem în contul supranaturalului sunt doar părţile vizibile ale unui parcurs care au în ascuns un număr oarecare de relativi ce concură la vizibilitatea acelui moment, ca şi la defiinţarea lui ca entitate în sine. Dintr-o astfel de viziune, cunoaşterea nu poate fi definită ca fiind o sumă de informaţii din existent, ci mecanica care ne ajută să punem în relaţii diferitele informaţii din timpi şi nivele diferite. Adică acele informaţii capabile să înfiinţeze temeiuri şi adevăruri despre şi pentru a fi. Ceea ce înseamnă că Platon are dreptate şi realitatea concretă şi absolută este Ideea  –  înaintea, în timpul şi după toate realităţile manifeste. O realitate manifestă poate fi definită acea realitate despre care avem impresia că se află într-un moment de stabilitate, chiar dacă, în ascuns, există zone  în care mişcarea deja a schimbat temeiuri şi adevăruri. Iar afirmaţia care vine din înţelepciunea orientală şi susţine că: „Tot ce există, există în relaţie cu altceva, se sprijină pe altceva şi nu există decât în virtutea acestei relaţii. Din cauza acestei relaţii care este suportul indispensabil al existenţei lor, indivizii şi toate celelalte lucruri nu au o esenţă proprie. Sunt produse a căror existenţă se datorează întâlnirii şi coexistenţei unor cauze; nu sunt nici autogene; nici autonome şi, în consecinţă, nu sunt decât nişte nume care acoperă o vacuitate de realitate intrinsecă.” – defineşte relaţiile dintre diferitele orizonturi ale raportului sacru-profan în toată profunzimea structurii  pe care o  reprezintă realitatea manifestă. Cele două teritorii îndeplinesc funcţii care se ivesc din modul în care mişcarea pune în relaţii diferite elemente ale realităţii manifeste. Putem vorbi despre obiecte, sau obiecte care se află în evoluţie într-un anume nivel al structurii, despre funcţii, sau funcţii care se află în evoluţie înaceleaşi nivele ori în altele, sau putem vorbi despre funcţii care abia se nasc, şi care urmează să înfiinţeze forme. Toată dinamica acestor acţiuni pe care mişcarea le ordonează este decisă de gradul de gravitate a acestor funcţii. Diferenţa de potenţial este o funcţie care întreţine un dezechilibru permanent în urma căruia elementele materiei sunt puse în relaţie, gravitatea diferenţei de potenţial hotărăşte viteza mişcării, amploarea, volumul etc., la fel se întâmplă cu lipsa, sau cu nevoia, funcţii care impun diverse forme ale mişcării. Legea Gravitaţiei a lui Eistein evidenţiază faptul că elementele materiei nu sunt participantele unui proces datorită unei voinţe, ci datorită existenţei. Un corp anume există în urma unor caracteistici care pot fi socotite semne pe care acesta le transmite în mediu (volum, greutate, mărime, compoziţie etc.), el nu  intră într-o relaţie printr-o decizie, ci printr-o funcţie cum ar fi diferenţa de potenţial, sau lipsa, sau nevoia, adică funcţii care produc mişcarea. Aşa cum un corp deformează spaţiul şi timpul în funcţie de greutatea sa, astfel creând premisele optime de a rămâne în mişcare, iar pentru ca aceste premise să devină particulare este nevoie de o anume masă şi doar de aceea; diferenţa de potenţial, sau lipsa, sau nevoia crează condiţiile pentru ca relaţiile dintre diferitele corpuri aflate într-o anume zonă a Universului să se ordoneze în funcţie de factorii obiectivi ai realităţii manifeste şi să devină relativii acestei realităţi. Poate că cea mai importantă funcţie a Teoriei Relativităţii Generalizate este evidenţierea spectrului de funcţii pe care le presupune mişcarea, funcţii care ordonează relativii unei anume realităţi manifeste. O funcţie care devine activă, se transformă într-o funcţie specifică, valabilă numai să pună în mişcare un proces particular. Dar, toate aceste acţiuni ale Universului nu se produc cu intenţie, ci dintr-un proces de transformarea din general în particular, care particular va participa la înfiinţarea unui nou nivel ale generalului, tocmai prin condiţiile create de diferenţa de potenţial, de  lipsă sau de nevoie. Într-un mediu în care diferenţa de potenţial crează o zonă de minim şi una de maxim, vor fi întrunite condiţiile de naştere a mişcării, iar corpurile se vor ordona în condiţiile datelor lor specifice, relaţiile dintre ele vor fi la rândul lor dependente de aceste date. Diferenţa de potenţial nu se naşte cu intenţia de a crea o astfel de ordine, ci ordinea se înfiinţează ca urmare a acelui specific datorat diferenţei de potenţial. Nu există o intenţionalitate sau un scop, ci doar o ordine. Ca atare, sacrul sau profanul, la rândul lor sunt teritorii lipsite de intenţionalitate, în conseciţă definibile prin funcţiile înfiinţate de diferite atribute pe care le înfiinţează mişcarea.

S-ar cuveni să acordăm ceva mai multă atenţie celor două forme de logică despre care am vorbit mai sus,  mai ales pentru că ele se arată   a fi, la urma urmei, scheletele a două pespective în opoziţie,  ca atare  teribil de importante în fiecare moment al evoluţiei în general, şi în special în evoluţia socială. Se cuvine deci, să le acordăm o atenţie specială, atât separat cât şi – mai ales – în relaţie.

La prima vedere suntem tentaţi să afirmăm că nu se pot dezvolta construcţii logice în afara raţiunii, iar cu raţiune, ştiinţele de azi creditează doar omul – în consecinţă -, ar fi  singura formă de viaţă care poate opera cu instrumentele oferite de logică. Şi totuşi, personal consider că este o aroganţă şi o atribuire necuvenită de calităţi. Construcţiile despre care vorbim tot timpul există în afara raţiunii, şi în structurile lor  sunt calităţi şi atribute de care materia se bucură în toate formele ei. Cele două forme de  logică – cea a simbolului, pe de o parte şi cea formală, de cealaltă – se sprijină pe astfel de calităţi şi atribute din care rezultă influenţe directe, constante şi puternice asupra contemporaneităţii. Logica simbolului întreţine în structura profundă a contemporaneităţii, în mod subtil, substanţa hierofaniei. Este adevărat că forma acesteia  este dependentă de atribute care-şi redefinesc geometria constant sub presiunea evoluţiei, fapt pentru care substanţa ei pare să se modifice mereu. Sub influenţa sensurilor instabile conţinute în substanţialitatea hierofaniei, contemporaneitatea manifestă o formă  de   coerenţă subtilă,  mereu mai largă şi mereu mai  puternic legată de elemente inefabile ale sacrului, chiar dacă acestea sunt dizolvate într-un contidian dominant. Modul în care hierofania îşi schimbă conformaţia este dependentă direct de  raportul cu unda de formă manifestă, dar fragmentar  şi cu undele de formă recesive. Asistăm astfel la determinarea unei morfologii care vădeşte un puternic caracter de asimilare a elementelor noi.

O astfel de prezenţă, activă în mod discret, determină operaţiile de  modificare a  geometriei din contemporaneitate şi întreţine spiritul religios. Cu timpul, elemente ale hierofaniei vor coborâ în straturi tot mai profunde ale structurii sociale, unde vor opera folosind elemente sensibile ale sacrului, care, chiar dacă par instabile şi volatile, menţin relaţii solide cu arhetipul şi cu nivelurile primare ale simbolului. O  logică, precum cea a simbolului, propune moduri de exprimare care să menţină legături  ce influenţează subtil judecăţile tuturor generaţiilor. Oricât de radicală ar părea evoluţia unei generaţii, ea are în straturile profunde elemente ale sacrului care supravieţuiesc modificărilor formale, iar contemporaneitatea va fi în continuare determinată de o substanţialitate care-şi are rădăcinile în zona arhetipurilor.

Imaginea primară a androginului – femeia şi bărbatul lipiţi spate în spate – ar trebui judecată, mai degrabă, dincolo de suprafaţa anatomiilor captive; androginul este rezultatul a două perspective ce par în opoziţie, dar care de fapt  definesc geografia unei origini în care sacrul se defineşte prin arhetipuri specifice. Întreaga simbolisitcă determinată de asemenea arhetipuri funcţionează în baza unor funcţii ce ţin fundamental de procreaţie şi nu de creaţie. Androginul devine arhetipul procreaţiei, a zămislirii, ca atare simbolistica primară dezvoltă un teritoriu în care atributele fertile sunt: iubirea, armonia, atracţia, emoţia, senzaţia, plăcerea etc., dar, mai ales, Întregul. În opoziţie, logica formală tinde mereu să delimiteze  structuri care să devină autonome. Instrumentele ei (noţiunea, judecata, raţionamentul) sunt menite să evidenţieze adevăruri, adevăruri apecifice unei structuri, ca atare nevoia Întregului este o consecinţă secundară a unei astfel de logici şi se iveşte din relaţiile pe care le dezvoltă adevărurile. Dar, de cele mai multe ori se opreşte la nivelul la care relaţiile nu mai pot dezvolta legături cu alte structuri. Am putea spune că logica formei iniţiază mai degrabă mijloace pentru evidenţiere unor structuri ale informării şi nu ale cunoaşterii, care tinde mereu către substanţa Întregului.

Se evidenţiază astfel  tendinţele celor două forme ale logicii; pe de o parte logica simbolului tinde  să întregească cele două perspective ale elementelor androgine şi să relizeze o unitate a sacrului, substanţa acestei logici, care este chiar forma  subtilă şi sacră a materiei. Formă pe care o putem cunoaşte prin alte instrumente decât cele senzoriale, instrumete mai subtile şi mai greu de definit. De cealaltă parte, logica formală se străduieşte să descopere, să definească şi să fixeze tot mai multe adevăruri ale structurilor ce intră în atenţia ei. Ţinta finală este acelaşi Întreg, doar că are mereu nevoie de noţiuni noi cu care  mai apoi să opereze în judecăţile ulterioare.

Modul în care funcţionează cele două logici indică faptul că, pentru a cunoaşte este nevoie să putem opera cu tot spectrul de instrumente pe care ni-l oferă realitatea unui moment. Şi mai trebuie să ţinem cont de faptul că, din punct de vedere formal realitatea se modifică constant şi permanent. Materia rămâne o substanţă universală, ea se constituie în Întregul ce reprezintă Universul, structura ei însă este în continuă modificare. Astfel cunoaşterea ar trebui să folosească  ambele forme ale logicii într-un raport hotărât de starea materiei într-un anumit moment. Această tentaţiei de a separa cele două forme ale logicii şi a despărţi substanţa universală, hotărând arbitrar teritoriile de interes, se dovedeşte a nu fi cea mai bună atitudine. Motivaţia pe care ne-o dă faptul că toate instrumentele cunoaşterii sunt limitate nu pare să fie chiar adevărată, dovada fiind faptul că fiecare perioadă istorică face ca instrumentele cunoaşterii să se schimbe la rândul lor şi să urmeze modificările realităţii. Limitele sunt instaurate mai ales de modul de folosire a axiomaticii, care cel mai adesea nu permite operarea cu noţiuni care au un conţinut subtil, capabil să lărgească orizontul  raţionamentelor, dar şi de interferare a formelor materiale pentru a obţine structuri în care adevărurile să funcţioneze atât în modelul sacru, cât şi în modul profan. La ora actuală sunt foarte puţine modele de judecăţi ştiinţifice care folosesc instrumente ale sacrului, şi asta pentru că sacrul se pare că încă n-a cunoascut o definiţie corectă. Se pare că vom continua să împărţim materia, pe de o parte, în forma caracterizată ca masă, cunoscută prin simţuri şi prin instrumentele create de acestea, şi pe de alta în forma caracterizată ca spirit, formă cognoscibilă prin instrumente pe care de regulă le neglijăm, sau le desconsiderăm. Curios este că, atunci când vorbim despre materie şi condiţia ei, ne referim mereu la cele două stări ale acesteia care funcţionează împreună. După care separăm aproape total instrumentele prin care să realizăm modalităţi şi tehnici prin care să înţelegem fiindul întregii materii, pretinzând că aşa vom ajunge la o cunoaştere deplină. Mai mult, s-au operat modificări substanţiale menite să transleze elemente ale sacrului din modul simbolic în modul formal, ceea ce a dus la o creştere a confuziei. Refuzăm, în continuare să tratăm materia Universului ca o substanţă unică cognoscibilă prin funcţiile caracteristice ale celor două stări ale sale, stări care au legături între ele, care evoluează şi dau naştere unor noi elemente, unor fenomene şi acţiuni noi.

Toate acestea influenţează fiindul contemporaneităţii, fragmentându-l şi separând diversele facţiuni ce i-au naştere, asta face ca,  pas cu pas,  ideologia să devină mai importantă decât este în forma sa naturală. La prima vedere, spargerea structurii unitare a contemporaneităţi n-ar trebui să ne tulbure în mod deosebit, fiecare fragment existând ca o formă de relief rezultată din mişcările substanţei unitare pe care o reprezintă materia în totul ei. Dar, chiar dacă în adâncurile ei materia produce mişcări ce caută să întreţină permanent o stare de coeziune creativă, la suprafaţă, fiecare unitate tinde să se desprindă şi să devină din particular, general. Tendinţele acestea instaurează mişcări care dau naştere unei forme de anarhie, separaţia devine o substanţă în sine şi produce propriile sinergii. Condiţii în care, contemporaneitatea nu mai este un atribut al generalului, ci o sumă de formaţiuni fiecare dând naştere unor mecanici proprii. Chiar dacă avem de-a face cu o ierarhie şi cu o atitudine dominantă, tendinţa de separare a formaţiunilor este tot mai pregnantă. Mai mult, starea este acceptată ca o normalitate, iar conştiinţa şfârşeşete prin a fi preocupată tot mai muilt de fenomene şi acţiuni generate de relaţiile şi raportul dintre diferitele formaţiuni. Ceea ce face să nu mai putem vorbi de o contemporaneitate structurată de valori universale, ci de valori ale particularului reprezentat de formaţiunea însăşi. Morfologia întregului este tot mai greu de sesizat, ascunsă fiind de mişcările, relaţiile şi raportul dintre diferitele elemente ale unei formaţiuni sau alta, de relaţiile formaţiunilor şi de preocuparea pentru structura acestora. Întregul devine o categorie tot mai confuză, tot mai greu de  definit, cât despre generalitate, ea rămâne o prezumţie.

În istoria veche, sistemele de gândire erau preocupate de structurile de valori cu care generalitatea înfiinţa particularul. Tot ce venea de la particular trebuia să se verifice în generalitate, trebuia să reziste probei simbolului şi să poată fi acceptat în teritoriul sacrului – în sensul de fiinţare dincolo de lumea fizică şi nu în accepţiunea religioasă a termenului, pe care o putea presupune fără însă să fie obligatorie. Alterarea raportului dintre general şi particular a făcut ca sensul religios al sacrului să devină tot mai căutat. Pe măsură ce valorile generalului devenea confuze se producea un transfer spre simbolistica religioasă a sacrului, iar aceasta se impuneau determinând un alt fel de raport între structura de valori ale sacrului ca întreg (spaţiu, timp, fenomen) şi cea a valorilor naturale. Mircea Eliade afirmă că „sacrul este un element al conştiinţei”, ca atare este un instrument al cunoaşterii şi al iniţierii.

Afirmaţiile de mai sus sunt departe de a încerca să arunce în superficial caracterul religios al sacrului, ci caută să întregească substanţa termenului, şi să atragă atenţia asupra faptului că atunci când vorbim despre sacru suntem într-un teritoriu al întregirii materiei, care astfel dovedeşte  că,  acceptând acţiunile sensurilor naturale suntem obligaţi să ţinem cont şi de cele supranaturale. Există un continuu raport natural-supranatural în care materia se determină în întregul său. Proporţiile în care părţile respectivului raport se combină sunt dependente de mişcarea realităţii practice, iar tendinţele de a separa cele două domenii produc o imagine falsă, în care de cele mai multe ori supranaturalul este tratat ca fiind originea unor fenomene ce scapă capacităţii de percepţie umană. O astfel de atitudine a instalat în mentalitatea noastră credinţa că manifestările care depăşesc obişnuitul aparţin supranaturalului, sunt dincolo de limitele controlate de simţuri. Ceea ce în anumite proporţii poate fi adevărat – şi ar fi nevoie de alte categorii de instrumente pentru a controla relaţiile cu astfel de manifestări -, dar în aceeaşi măsură poate fi şi neadevărat – manifestările respective fiind controlabile prin simţuri atunci când abordăm o altă atitudine.   Relaţia sacrului cu naturalul material trece printr-o zonă de subtilitate căruia ar trebui să-i acordăm o atenţi sporită. Exemplul cel mai simplu al acestei relaţii este orice structură muzicală, care se extrage din diferite nivele ale sacrului, se transformă într-un discurs muzical şi sfârşeşte prin a face să funcţioneze prin simţuri zone ale naturalului, activând funcţionarea  formelor  percepţiei. Pe parcursul oricărui discurs muzical, de orice gen, în unele momente, simţurile produc informaţii care au legături cu diverse stări ale sacrului, pe care izbutim să-l percepem în forme apropiate de  cele din teritoriul naturalului. Unele dintre aceste informaţii conduc spre teritoriul religios al sacrului, un teritoriu care nu este omogen, ci marcat de spărturi şi rupturi (conform lui Mircea Eliade ) dar sunt şi informaţii care dovedesc faptul că raportul natural-supranatural depăşeşete zona spaţiului religios şi se adânceşte într-un inefabil al existenţei fără formă. După acelaşi Mircea Eliade, omul religios consideră un astfel de spaţiu ca fiind o întindere informă, singura structură care realizează un relief, pentru un astfel de om, este constituită din categoriile religioase. Întregul religios se comportă asemeni spaţiului eisteinian care se deformează sub greutatea corpurilor care-l populează, iar relaţiile dintre aceste corpuri sunt stabilite de ierarhia valorilor emise de fiecare dintre ele.  Toate corpurile religioase – ca de altfel toate obiectele teritoriului sacru – emit valori al căror conţinut este evidenţiat şi  dependent de cei care le primesc. Structurile care i-au naştere – mai ales în relaţia  cu materia cognoscibilă prin simţuri deschid orizonturi cu o marcantă zonă de indeterminare în care există potenţiale forme direct dependente atât de materia perceptibilă cât şi de cea sacră în ansamblul ei. Este zona inefabilă a materiei fără formă, materie indeterminată, lipsită de cauze şi capabilă să creeze. Funcţiile care i-au naştere, undele de formă, diferenţele de potenţial între informal şi formal sunt instrumente care menţin cele două teritorii ale materii într-un întreg fertil. Ceea ce îndeobşte numim spirit şi de a cărei mecanică ne preocupăm tot mai puţin, generează energiile responsabile de producerea cauzelor, dar şi a diferenţelor de potenţial. Multe dintre manifestările puse pe seama supranaturalului sunt de fapt moduri prin care naturalul îşi extinde teritoriul spre zone ale supranaturalului, antrenând modificări de substanţă în materia formală care devine astfel capabilă să se armonizeze cu  noile mişcări din întregul materiei. „Pentru că omul şi cosmosul se regenerează neîncetat şi prin toate mijloacele, trecutul se consumă, relele şi păcatele se elimină etc. Variate în formulele lor, toate aceste instrumente de regenerare tind spre acelaşi scop: să anuleze timpul scurs, să abolească istoria printr-o reîntoarcere continua in illo tempore, prin repetarea actului cosmogonic.” – spune Mircea Eliade. Omul se regenerează neîncetat pentru că Universul, la rândul său, procedează la fel, materia în sine produce propria regenerare. Dacă un astfel de proces nu ar avea loc neîncetat, Universul s-ar umple de forme inadaptabile, incapabile să fiinţeze în condiţiile impuse de schimbările generate de mişcarea continuă a materiei. O cantitate uriaşă de masă amorfă, fixată în felurite forme inutile ar îngreuia procesul de adaptare la propriul sine al materiei. Universul nu-şi poate permite să cheltuiască asemenea cantităţi de energie şi masă, pentru că este continuu limitat la fiecare moment al său. Mişcarea continuă a materiei îl dezmărgineşte şi reintegrează formele revolute după ce le trece printr-o serie de etape ale indeterminării tot mai îndepărtate de formă şi tot mai apropiate de  ceea ce Heidegger numeşte “nimicnicire”. „Nimicul nu atrage către sine, ci, prin esenţa sa, respinge. Acestă respingere trimite, lăsând-o să alunece şi să ne scape, către fiinţarea care, în întregul ei, este prinsă într-o lentă scufundare. Născută din respingere, această trimitere către fiinţarea care, în întregul ei, ne scapă alunecând, această trimitere, prin care Nimicul împresoară Dasein-ul cuprins de teamă, este esenţa Nimicului: nimicnicirea ( die Nichtung). Ea nu este nici nimicnicire a fiinţării şi nici nu provine dintr-o negare. De asemenea, nimicnicirea nici nu poate fi echivalată cu nimicirea şi negarea. Nimicul însuşi nimicniceşte.”

Se vorbeşte tot mai frecvent despre faptul că Universul nu este o entitate singulară, şi că, de fapt, avem de-a face cu un număr neprecizat de entităţi care sunt legate, într-un fel oarecare, între ele, rezultatul fiind un multivers. Dar mai degrabă, într-un final, vorbim tot despre un Univers, unul care respectă principiul pitagoreic al lui Unu, şi astfel este în egală măsură şi Unitatea şi Întregul. Iată-ne, deci, aruncaţi de către savanţi în plină literatură ermetică Au trecut veacurile, s-au perindat felurite atitudini faţă de această literatură – de la intoleranţa Inchiziţiei, până la interesul pasional al unor persoane care s-au dedicat încercărilor de a pătrunde în tainele simbolisticii acesteia – şi rezultatul a fost că,  afirmaţii de o vechime istorică considerabilă, capătă aspecte contemporane, dar conţinutul pierde din forţa de altă dată.  Putem rezuma pomenind spusa lui Hermes Trismegistul către Asclepios: ” Dumnezeu nu are nume, sau mai curând le are pe toate, deoarece el este în același timp Unu și Întregul. Bucurându-se în veci de fecunditatea celor două sexe, el dă mereu naștere la tot ceea ce a avut intenția să procreeze.” Această zicere a Trismegistului este în opoziţie cu tot ce s-a întâmplat de-a lungul istoriei atât cu religiile lumii, cât şi cu toate celelalte domenii ale gândirii. Şi religiile, ca şi ştiinţele, s-au îndreptat mai degrabă către Unu decât către Dumnezeu. Obsesia Originii a dominat spiritul tuturor formelor fie definite, fie definibile. Tot ce omenirea încearcă să dovedească tinde să capete atributele lui Unu şi produce o adâncă, din ce în ce mai adâncă dihotomie în propria sa substanţă. Şi, poate că ar trebui să mai precizăm un lucru: strădaniile  ştiinţelor de a pătrunde tot mai adânc în anatomia materiei, a mărit distanţa dintre  Unu şi Întreg. Fiecare element nou adus şi definit şi-a adăugat propria structură în axa Unu-Întreg, ceea ce a făcut ca imaginea să se complice; fiecare nou moment adăugat fiind suficient de bogat atât în certitudini cât şi în îndoieli, pentru a necesita un efort mai mare de înţelegere. Relaţia Unu-Întreg nu mai poate fi privită astăzi cu aceeaşi uşurinţă, având în vedere mulţimea elementelor care s-au adăugat continuu în anatomia acestei axe, elemente care au mărit distanţa dintre coordonatele cu care să se opereze. Unul a fost, şi va rămâne, un spaţiu al posibilului, un spaţiu care conţine atributele virtualităţii, un spaţiu androgin. Întregul, însă, este mai degrabă un spaţiu hermafrodit, el conţine atât organul sexual masculin, cât şi pe cel feminin, în proporţii care fac mai posibilă creaţia decât virtualitatea, şi care respectă legenda greacă ce stă la baza termenului. În opoziţie, mitul androginului vorbeşte de un spaţiu în care virtualitatea este elementul dominant. Cele două sexe existente oferă o potenţialitate virtuală, caracterizată prin armonie, iubire, desăvârşire, attribute care caută să-ţi împlinească virtualitatea. Cele două parţi ale androginului respect regula armoniei doar dacă – ele şi doar ele – vor reface Întregul. Orice altă combinaţie este corozivă.   Definiţiile folosite în terminologia modernă, pun aproape un semn de egalitate între cele două forme (adroginul, hermafroditul) ceea ce este inexact, pentru că androginul – purtătorul atributelor fecundităţii posibile oferă virtualitatea unor forme cu calităţi armonice, nu şi condiţiile creaţiei, pe când hermafroditul este constrâns de raportul dintre cele două organe la un orizont limitat, în care nu atributele armoniei sunt manifeste, ci acelea care se pot dovedi fecunde, capabile să creeze. Despre hermafrodit se poate afirma cam acelaşi lucru pe care Hegel îl afirmă despre Artist: “Artistul face deci în opera lui experienţa că el nu a produs o esenţă identică lui.” Afirmaţie valabilă şi despre Dumnezeu, a cărei creaţie nu-i este identică, ci mai de grabă  se datorează principiul fundamental al creaţiei, care nu va fi niciodată identică Creatorului. Universul respectă acest principiu, şi ca atare rămâne continuu în căutarea imaginii primordiale, fapt care impune materiei să-şi păstreze mereu natura creatoare. Sau, mai degrabă se poate spune că Universul este în egală măsură modul de a fi al lui Unu, dar şi al Întregului, al Unităţii, dar şi al lui Dumnezeu.

Preocupările vechilor învăţaţi pentru valorile generate de arhetip şi de simbolurile fundamentale generate din acestea (arhetipuri) a dat naştere unei literaturi deopotrivă ermetice, dar şi generatoare de simbolurile unei lumi care devenea din ce în ce mai previzibilă. Se poate spune chiar că, lumea previzibilă a dat naştere unei fascinaţii –; vezi tentaţia care l-a determinat pe Paracelsus să desprindă din corpul ermetic al alchimiei, ştiinţa previzibilă a chimiei. Procese asemănătoare au avut loc cam cu toate ştiinţele pe care le cunoaştem, toate s-au desprins din corpusurile complexe ale unor arte ermetice şi au asimilat instrumente şi tehnici ale previzibilului. De la statutul grupului restrains de învăţaţi care stăpâneau principii ale unicităţii, omenirea s-a îndreptat către tentaţia asimilării. În momentul de faţă există o preocupare obsedantă pentru asimilare, care împinge lumea mai degrabă către spiritual androginului, şi spre virtualitatea continuă decât spre unicitatea raportului între sexe a hermafroditului, cea care aproape impune creaţia. Spiritul creaţiei se pierde astfel undeva între aceste teritorii; cel puţin acel spirit legat puternic de arhetip şi de simboluri fundamentale. Asimilarea este calea care ne îndepărtează de arhetip şi de lumea care stă în spatele acestuia –  o lume cu totul imprevizibilă, caracterizabilă în egală măsură şi de atributele elementelor generalităţii, dar şi de cele ale particularului  -, a cărei logică a devenit aproape insesizabilă pentru noi. E greu atnunci să urmăreşti discursuri ca cele pe care le-au lansat spirite ca Pitagora, Zenon, Platon, Leibnitz, Eistein, Freud, Jung, Shaledreke etc. Este cu mult mai uşor să le treci în categorii ale lipsei de previziune, cum ar fi mistica şi să le îngropi, acoperindu-le sub termeni ai previzibilului. Mai mult, cum lesne se poate observa, încetul cu încetul dispare şi apetitul pentru astfel de preocupări, iar lumea se dezechilibrează şi pierde legături importante cu evoluţia materiei, în care, în acelaşi timp, imprimă acţiuni cu efecte al căror viitor nu-l poate prevedea. Pe de altă parte, având în vedere faptul că este foarte posibil ca gesturile care se nasc să se datoreze unor efecte ale căror cauze nu mai sunt sesizabile, tot ceea ce se întâmplă să se datoreze unor situaţii de tipul efectului Compton. Contrar aparenţei întreţinute de capacităţile noastre limitate de cunoaştere, materia universală în evoluţia ei amendează nenumăratele prejudecăţi care aparţin unor momente relative. Relaţiile ei – ale materiei – cu ea însăşi se modifică mereu şi se transformă în realităţi care, conform lui Kant sunt guvernate o lege fundamentală: „ Deci legea morală, de care suntem nemijlocit conştienţi ( de îndată ce formulăm maxime ale voinţei ), este aceea care ni se oferă mai întâi şi care, întrucât raţiunea o înfăţişează ca un principiu determinant care nu pate fi  dominat de nici o condiţie sensibilă, ba chiar este total independent de aceasta, ne duce direct la conceptul de libertate.” Ne place să credem că această „lege morală” este specifică omului, ceea ce este o eroare. Vorbim de o lege care se defineşte din modul de a fi al libertăţii şi este valabilă pentru toate formele materiei, pentru că întruneşte condiţiile ne-asimilării în primul rând. Conform „Legei moralei” nici un element şi nici o formă a materiei nu se asimilează, altfel încălcând principiul libertăţii; toate acestea (element, formă, corp, strucutră etc.) respectă relativitatea ca formă de guvernare. Atributele  materiei nu sunt caracteristice absolut, ci relativ, ca atare orice formă materială este neasimilabilă şi ca atare caracterizabilă, fie prin formula androgină, fie  prin cea hermafrodită. Proporţiile celor două sexe fixează particularitatea individului, dar şi elementele de virtualitae şi creativitate.

Mitul zeului androgin dezvoltă o simbolistică ce pleacă de la atributele elementelor sexuale în deplinătatea funcţiilor lor. Androginul conţine atât elementele masculine, cât şi elementele feminine, nu într-un anume raport, ci într-o anume relaţie. Fapt care implică toate acţiunile ce ţin de o astfel de stare de fapt: iubire, armonie, încredere, veneraţie, dedicaţie etc. Toate astea, aspre deosebire de ceea ce se petrece cu hermafeoditul la care raportul elementelor sexuale pot, sau nu, să devină creative. Pentru androgin nu creaţia este importantă, ci atributele plecate din relaţia elementelor sexuale. Unul devine dominant şi stă la baza simbolisticii care va caracteriza personalitatea zeului.

Pentru hermafrodit devine important acel element sexual care are capacitatea de a crea, acel element este punctul central al simbolisticii. Din el se va dezvolta o structură de simboluri caracteristică, cu mult mai asemănătoare geometriei generate de mişcarea neîncetată a materiei universale şi care caută mereu să devină previzibilă sau permisivă la acţiuni previzibile. Cele două structuri (androgină, hermafrodită) se construiesc pornind de la simbolurile fundamentale ale arhetipurilor esenţiale ale stării primordiale a materiei universale care, fie are un statut de inexistenţă, fie devine existenţă.

Pentru conştiinţele moderne – care au pierdut legăturile cu această zonă atât de fertilă a materiei, pe de o parte prin dezvoltare unei simbolistici a asimilării, pe de alta prin dilatarea distanţei,  înserând  structuri simbolice ale asimilării – simbolistica subtilă a acestei zone nu mai comunică cu aceeaşi precizie atribute fundamentale care să  caracterizeze legăturile dintre existent şi inexistent. Aceste legături nu sunt nici pe departe – aşa cum cum căutăm să ne convingem – legături între viaţă şi moarte. Viaţa şi moartea nu există în accepţiunea pe care o dă astăzi filosofia asimilării. Ele nu sunt elementele unei alternanţe, ci ale unei subtile coexistenţe care le face capabile să înfiinţeze continuu funcţii ale creativităţii universale. Viaţa şi moartea sunt într-un raport necesar, urmează o spirală a evoluţiei şi în strucutra lor intimă se produc mereu schimbări de adaptare, doar astfel materia poate traversa orizonturi cu geografii care se completează continuu.

Tabloul descris în paragraful de mai sus a devenit tot mai greu de perceput în situaţia în care se află conştiinţa modernă, care a dezvoltat o logică ce s-a îndepărtat tot mai mult de inefabilul spaţiului de la graniţa dintre existent şi inexistent. Sensul pe care muritorii l-au preferat pentru evoluţie, are mereu nevoie de participarea cunoaşterii perceptive, de unde rezultă o tot mai hotărâtă îndepărtare de simbolistica arhetipală. Construcţiile logice se îndepărtează de obiectele subtile, propuse de simbol şi se apropie tot mai mult de obiectele formale, a căror substanţialitate pare a fi un teren preferat. O astfel de cunoaştere preferă logica formală, preferă obiecte supuse senzorialului, obiecte care  dezvoltă un tip de relaţii din care dispar elemente, noţiuni şi catagorii capabile să definească structuri  subtile ale creaţiei. Logica formală, pare mai degrabă o etapă regresivă, decât un progresivă, o etapă în care teorii ca cea a „inconştientului colectiv” a lui Jung,  sau „ morfogentica”  lui Shaldreke să fie digerate extrem de dificultous;  iar teorii ca cele ale lui Pitagora sau Leibnitz să  mai reziste datorită elementelor exotice. Simbolul, interpretat printr-o viziune formală, ajunge să ascundă o bună parte din conţinutul realităţii care-l emite. Astfel trunchiată, realitatea nu mai poate comunica informaţii despre evoluţia ei şi pare să fie o entitate sterilă în care o mare parte dintre elemente sunt absurde. S-a născut o lume ciudată, în care elemente ale simbolului sunt puse alături de cele ale formei, iar acolo unde acestea refuzau să creeze relaţii, au fost inventate fie simboluri noi, fie elemente formale noi şi, încetul cu încetul, s-au creat structuri previzibile, asimilabile întru totul.

Putem vorbi totuşi de momente de dificultate,  pentru că „undele de formă” astfel create nu găsesc căi de armoizare cu unde de formă existente de foarte multă vreme, unde generate de mişcările din profunzimea materiei şi care sunt dificil să fie puse în relaţie cu cele „noi”, care par a fi şi perisabile, ceea ce face ca relativitatea, într-o astfel de situaţie, să fie extrem de instabilă.

Se poate spune că preocuparea pentru limite ne face să consumăm energii substanţiale. Fie că fizicienii caută să ştie care este limita materiei quantice, fie că-şi îndreaptă atenţia către  cea a macrocosmosului, rezultatul ar fi acelaşi: aflarea acelui ultim element care face parte dintr-o entitate. Acelaşi lucru se poate spune despre orice savant sau gânditor, fiecare dedicându-se unui anume domeniu. Problema limitei este – trebuie să recunoaştem – o provocare care ne incită continuu. Toată atenţia – fie că recunoaştem acest lucru, fie că nu – se concentrează asupra activităţii de sondare a lumii de graniţă. Acolo sperăm să găsim, în egală măsură, limita, dar şi modalitatea de o înlocui. În consecinţă definirea unei noi limite. Numim acestă preocupare cercetare, performanţă, curiozitate, dar în esenţă sondăm fără încetare într-o lume de graniţă, acolo unde se bănuieşte că ar fi acest ultim element. Preocupaţi să descoperim limita, şi s-o considerăm element al realităţii perceptibile, nu mai suntem atenţi la faptul că fiecare entitate fiind aparţinătoare Universului, reprezintă o limită  deopotrivă şi  a Universului. De fiecare dată credem că, prin definirea noii limite, am izbutit să izolăm această realitate de toate celelalte existente, iar definirea unei limite ne întăreşte convingerea că am completat tabloul realităţii din care facem parte.

Povestea separaţiei entităţilor în Univers este  relativă şi ţine mai degrabă de nivelul cunoaşterii decât de starea unei realităţi. Au fost, şi probabil în viitor vor mai fi destule, momente când problema separaţiei a produs surprize. Au fost limite care şi-au schimbat conformaţia şi au modificat geografia unui orizont din realitate. Ba, se poate spune, au modificat starea în sine a realităţii, dovedind că există legături subtile în întregul Universului, legături cărora ar trebuie să le acordăm o atenţie ceva mai mare. Dacă te apleci asupra literaturii ştiinţelor oculte, ai sentimentul că ceea ce încercăm noi astăzi este destul de primitiv, fără a diminua cu nimic importanţa unui drum parcurs. Este o abordare, sunt deschise orizonturi, sunt definite suficiente obiecte încât să obţinem o geografie coerentă. Rămâne totuşi sentimentul că n-am trecut încă de  etapa unui început, şi că surprizele ne vor determina să reanalizăm, la un moment dat, toate eforturile făcute.

Ştiinţele oculte, ca şi cele mistice,  sunt astăzi tratate cu destulă duritate de către mai toate spiritele charteziene. Este o cale, dar asta nu înseamnă că negând tehnicile şi instrumentele acestora le şi anulăm. Astfel de ştiinţe sunt împinse în derizoriu fără să ştim dacă afirmaţiile categorice sunt îndreptăţite sau nu, şi, mai ales, fără să putem dovedi integral (există şi aici limite) că metodele lor sunt în afara realităţii. Poate că ar trebui să ne gândim  la relativitatea atitudinii, poate că astfel am putea stabili o relaţie cu valenţe mai creative. Poziţiile categorice, definitive pe care le abordează o anume categorie de gânditori – fie ei oameni de ştiinţă, fie aparţinând categoriilor generaliste – ne arată doar că au fost trasatate graniţie teoretice, cu ajutorul unei axiomatici legate direct de acţiunile ce sunt produse în teritoriile sensibile ale limitei, multe dintre ele bazate pe informaţii care, ele însele, şi-au relativizat conţinutul între timp. Eforturile făcute – atât de ocultişti cât şi de savanţii convenţionali, de a  privi domeniul advers doar prin prisma relativelor adevăruri definite în corpul ştiinţei practicate şi de a stabili că empirismul este metoda cea mai indicată pentru cunoaştere -, ţin cele două metode foarte departe una de alta şi mereu în relaţii divergente. Mai mult, atitudinea antrenează spiritele spre o radicalizarea tot mai agresivă a  poziţiilor; cele două metode fiind mai degrabă la îndemâna tendinţelor de fundamantalizare a instrumentelor. Astfel se explică de ce anumite teorii noi care apar, şi care nu respectă întru totul conduita impusă de practica comună, sunt primite cu agresivitate. Atitudinea este comună atât ştiinţelor convenţionale, cât şi ştiinelor oculte sau mistice.

Drumul Universului prin propriile adevăruri se bazează pe sinergia entităţilor care produc adevăruri, care intră în relaţii şi nasc raporturi. O întrebare posibilă ar fi: dar dacă Universul nu este definit de adevărurile sale, ci se naşte continuu din acestea? Poate că, dacă ne-am obişnui să privim Universul ca pe un organism care este o realitate ce se naşte continuu din ea însăşi, atitudinea noastră ar deveni mai elastică în ceea ce priveşte propriile abordări, iar gândirea noastră s-ar transforma într-un mai dinamică. Ne place însă să credem mereu că există un destin menit să ne facă să descoperim adevăruri  care  definesc Universul, şi nu care sunt Universul. Probabil cândva va fi posibil să ajungem să înţelegem că Universul este un organism care evoluează în strânsă legătură cu formele ce apar din propria sa substanţă. Pare, mai degrabă o iluzie, pare, mai degrabă, că fiecare definiţie pe care o formulăm despre Univers cuprinde un moment ce se consumă şi se transformă într-o altă realitate. Ca atare, Universul este o entitate, mereu alta între propriile sale limite, care, mai tot timpul, – dacă nu întotdeauna! – nu izbutesc să se dovedească a fi limite. Este foarte posibil ca asta să fie cauza pentru care matematica simbolului, pentru cunoaştere, este superioară matematicii formale. O contemporaneitate care-şi bazează relaţiile pe matematica simbolului este cu mult mai fertilă şi creativă, ca una care-şi bazează relaţiile pe matematica formală. Este cu mult mai aproape de mecanisme intime din materia Universului şi poate privi mult mai adânc în substanţialitatea realităţii. Să nu gândiţi cumva că, într-o situaţie sau alta, matemeticienii vor impune ecuaţii din care vor deriva regulile societăţii. Nu despre ecuaţii este vorba, ci despre spirit; în cazul matematicii simbolului, aspiraţia spre realităţile posibile este stimulată în mod direct, pe când,  în cazul matematicii formale nevoia de pefecţionare continuă a unei forme de realitate perceptibilă devine dominantă. În cazul matematicii simbolului se nasc mult mai multe punţi între cele două forme (perceptibilă şi imperceptibilă), iar limitele nu mai sunt atât de categorice. În cazul matematicii formale, preocuparea pentru formulele care să perfecţioneze la maximum relaţiile din orizontul realităţii percepute, impune, încetul cu încetul ignorarea totală a celorlalte posibilităţi ale existenţei. Empirismul devine dominant şi desfiinţează o relaţie pe care Kant o considera fundamentală: verificarea acestuia prin teorie. Practic, empirismul  impune să fie considerat condiţia fundamentală de acceptare a realităţii, chiar dacă, în multe cazuri, propune situaţii cel puţin stranii şi de multe ori dovedeşte că simţurile nu sunt nici pe departe infailibile, iar cunoaşterea prin ele, nici pe departe cea mai profundă.

Teorii ca cea a „inconştientului colectiv” a lui Jung, sau „unda de formă” a lui Sheldrake, ajung să confirme existenţa unor realităţi care se configurează după principii a căror subtilitate ne surprinde. Sunt teorii care au rămas în realitatea simbolului, operează cu valori derivate din simbol şi din  arhetip. În rest, majoritatea ştiinţelor aşa zis exacte  căută tot mai consecvent realitatea formală, definesc şi se bazează pe valorile unei astfel de realităţi. Ciudat este că, la rândul lor, ştiinţele oculte sau mistice sunt, la rândul lor, tot mai preocupate de forma realităţi, de valorile acesteia. Cel puţin până în acest moment este greu să facem afirmaţii categorice despre o asemenea atitudine. Atât ştiinţele clasice, cât şi cele oculte sau mistice par să respecte afirmaţia lui Hegel, şi anume că derivă dintr-o “esenţă unitară şi indiferentă”. Cât despre felul în care evoluează fiecare, putem spune mai degrabă că totul depinde de influenţa unor factori particulari ai parcursului. Poate că ar fi mai puţin important acest lucru, dacă nu s-ar evidenţia faptul că, pe măsură ce gândirea ştiinţifică – indiferent de genul ştiinţei – pierde legăturile cu esenţa indiferentă, tentaţia formei în detrimentul simbolului devine tot mai puternică. Astfel, imaginea arhetipurilor, a simbolurilor fundamentale sunt din ce în ce mai voalate, fapt care influenţează decisiv conformaţia contemporaneităţii care devine dependentă de actualitatea formei, abandonând  valori cumulate prin evoluţia substanţială a arhetipului şi a simbolurilor fundamentale.

Desigur, un eseist ca mine are limitele lui în a înţelege mecanica gândirii fenomenale pe care, fie ştiinţele clasice, fie cele oculte sau mistice le atribuie unor realităţi universale. Eu sunt  preocupat doar de faptul că informaţiile care circulă, şi care vin dinspre tot grupul de ştiinţe, par a sugera o subţiere a legăturilor cu esenţa indiferentă. O esenţă indiferentă în care se pare a exista originea însăşi a Universului, care se crează din fiecare lucru, fenomen, acţiune, proces care devin perceptibile dintr-un anumit moment, şi care contribuie la dezmărginirea relativă. E bine?, e rău?, sunt întrebări care depăşesc cu mult puterile mele, dar mai ales, depăşesc interesul meu, pentru că, Universul n-a fost, nu este şi nu va fi niciodată o entitate stabilă, care să permită o cunoaştere definitivă. Fiecare undă care se produce în Univers, aduce cu sine un proces de modificare a întregului. Particularitatea crează pentru sine ceea ce va deveni  generalitate lipsită de formă, în aşteptarea permanentă a ceea ce  particularităţile componente produc. S-ar putea afirma că momentul pe care-l numim limită să fie doar o perioadă de armonizare a elementelor nou apărute. Generalitatea, prin mecanica modificărilor induse de particularităţi, caută să modifice mereu condiţiile acestora, pentru a întreţine creativitatea. E ăsta un secret al Universului? Habar n-am, şi nici nu mă voi strădui să aflu vreun răspuns. Eu însumi sunt o particularitate şi, deci, funcţia mea în Univers este să fiu creativ, ca atare sunt nevoit să-mi păstrez legăturile cu esenţa indiferentă care mă întreţine. Dinamica evoluţiei  acestor legături depinde în mare măsură de modul cum izbutesc să întreţină armonia existent între raportul dintre realitatea perceptibilă şi cea imperceptibilă.

Există, în filosofia modernă, două sintagme care ar merita o atenţie deosebită: „esenţa indiferentă” (Hegel) şi „realitatea pură” (Kant). Sunt sintagme cu care cei doi filosofi caută să precizeze că, în materia universală există o stare din care se definesc arhetipurile. Procesul de definire a arhetipurilor nu este unul care s-a produs într-o anumită vreme, apoi s-a încheiat, iar noi astăzi trebuie să ne mulţumim cu simbolurile generate de ele. El este unul permanent, şi doar atitudinea noastră face ca ele, arhetipurile, să devină imperceptibile. Din arhetipurile definite se desprind mai apoi simbolurile fundamentale şi, în sfârşit, simbolurile cu care noi operăm în lumea obişnuită, adică simbolurile unei lumi previzibile. Mecanismul acesta este unul deosebit de important, pentru că astfel putem sesiza raportul natural-supranatural în sensurile profunde. Cu cât ne vom îndepărta mai mult de model, cu atât vom deveni mai tributari lumii formale şi cu atât va fi mai dificil să sesizăm relaţia stării perceptibile a materiei cu starea imperceptibilă. Dualitatea perceptibil-imperceptibil nu sugerează nici pe departe o relaţie cunoscut-necunoscut, sau material-imaterial, ci unitatea constantă a materiei. Materia Universului devine continuu ea însăşi, mereu în forme creative şi mereu capabilă să întreţină stări care modifică forma. Am putea spune că Universul este mereu acelaşi, din punct de vedere material, dar mereu altul, din punct de vedere formal.

Atitudinea lumii moderne, care devine tot mai preocupată să cultive forme, sugerează că spiritual, imaginea arhetipului generator de simboluri fundamentale, nu mai ocupă un loc important în sistemele de gândire. Arhitectura spirituală se modifică rapid, împingând în planuri secunde preocupările ce ţin de materie în ansamblul ei, de substanţialitatea acesteia, fie legată de masă, fie de undă. Imaginea Universului, a materiei, a spiritului se modifică treptat şi pierde capacitatea de a comunica cu sisteme ca cele iniţiate de Pitagora, Platon, ca să nu mai vorbim de cele ale Trismegistului sau a altor filosofi de dinaintea acestuia. Ştiinţele oculte sau mistice ale contemporaneităţii sunt la rândul lor seduse de forme şi conţinutul simbolistic al acestora devine fad şi tot mai depărtat de sacralitate.

Sunt în lumea asta câteva teorii ştiinţifice care au o încărcătură filosofică deosebită, fapt care produce o tulburare puternică de percepţie în gândirea occidentală. Una dintre aceste teorii este cea  a morfogeneticii sesizată şi definită de Rupert Sheldrake. Este o teorie ştiinţifică ale cărei premise sunt verificate în realitatea practică, doar că, cele două orizonturi ale ei par a fi imposibil de pus în relaţie, după modelul cultivat de ştiinţele occidentale.

A fost dovedit cu probe perceptibile, quantificabile; faptul că populaţii contemporane de maimuţe  şi-au împărtăşit fără contact informaţii. Ceea ce înseamnă că procedura este una în funcţiune de mai multă vreme şi în mai multe domenii. Ăsta e un fapt probat şi dovedit, dar ceea ce propune Sheldrake mai departe pare a fi ceva ce aparţine unui alt domeniu. Teoria „undei de formă” iese categoric din domeniul perceptibilului, conceput ca o structură dependentă de simţuri. Ea este mult prea mult pentru mentalitatea occidentală, care s-a format în obişnuinţa de a nu permite ca materia să fie altfel decât perceptibilă. Perceptibilă şi atât; prin simţurile pe care le cunoaştem şi le putem numi. Faptul că am putea avea şi al fel de simţuri, unele la care am putea ajunge printr-o educaţie anume, sau alte organe, cu alte funcţii sunt lucruri foarte depărtate încă de capacitatea noastră de a aborda realitatea.

Cu alte cuvinte: materia are masă – o categorie supusă dimensiunilor -, caracterizabilă şi descriptibilă prin simboluri matematice, sau prin alt fel de simboluri, iar asta este suficient pentru a completa formele cunoaşterii.. Ea – materia –  nu poate avea relaţii decât cu ea însăşi. Şi asta chiar dacă, în fizică, avem o definiţie care spune că materia este deopotrivă undă şi particulă. Restrâns, atunci când ne referim la o anume stare a materiei; definiţia este acceptată, dar în momentul în care apar situaţii complexe,  este tratată cu rezerve. Lumina este deopotrivă undă şi particulă, îi analizăm comportamentul şi căutăm să definim relaţiile ei fie ca undă, fie ca particulă. Însă atunci când apare un compus în care lumina este parte – fie undă, fie particulă – lucrurile se complică şi sunt caracterizate ca şi cum una dintre stările luminii ar dispărea pentru totdeauna. Şi asta, chiar dacă Comton a dovedit că lumina se poate  – în anumite condiţii – transforma din undă în particulă, dar şi reveni la stare de undă, ceea ce ar trebui să ne dovedească faptul că atributele sale de undă au funcţionat în mod constant şi continuu.. Acest comportament ne arată că, în starea de particulă, lumina nu-şi pierde calităţile de undă şi acestea redevin operabile în anumite condiţii. Comoprtamentul  luminii este o probă că materia are în permanenţă o „faţă nevăzută” la fel de activă ca şi faţa vizibilă. Teoria Gravitaţiei a lui Eistein este la rândul ei o dovadă a acestui comportament al materiei; în relaţia gravitaţională, corpurile materiale nu folosesc o forţă de atracţie, ci pur şi simplu greutatea lor crează condiţiile gravitaţiei, ceea ce înseamnă că Spaţiul nu este o simplă categorie abstractă definibilă matematic, ci este, la rândul său un corp. Toate aceste date, pe care materia ni le furnizează (Mai bine spus: pe care materia şi le furnizează.) ar trebui să ne convingă să abordăm relaţiile obiectelor Universului dintr-un alt unghi, şi să acceptăm existenţa acelei forţe care permite ca – în limitele dimensiunilor fundamentale – corpurile să-şi modifice substanţial configuraţia în raport cu configuaţia realităţii din acel moment.

În vechile scripturi ale filosofiei orientale se vorbeşte cu multă dedicaţie despre contribuţia .forţelor impalpabile la starea vizibilă a realităţii. Se vorbeşte despre faptul că există legături subtile şi inefabile dar cu efecte concrete între aceste două stări ale materiei.  Nu vă gândiţi la folclorul pe care, de regulă, îl cultivăm noi, occidentalii; la personajele fantastice, la întrupări venite de pe alte tărâmuri, la alcătuiri spectaculoase ale elementelor cunoscute. Nimic din toate astea nu face parte din strcuturile despre care vorbesc vechile scripturi orientale, ci despre evenimente cauzale ale acelei stări a materiei pe care ne-o reprezentăm cu multă greutate, şi căreia îi acordăm foarte puţină atenţie. Sunt dovedite atât cauze derivate din legăturile elemenelor unei astfel de stări, cât şi efecte. Dar, mai ales sunt dovedite şi puse în evidenţă legăturile cu realitatea reprezentabilă, cea care se subiectivează şi are substanţialitate. Vorbim despre încercarea unei gândiri de a dovedi că materia evoluează după reguli pe care le ignorăm cu încăpăţânare. Din păcate, pentru occidentali, atitudinea învăţaţilor orientali a fost multă vreme desconsiderată, iar, mai apoi, privită ca o sumă de practici exotice ce ţin mai mult de  magie decât de ştiinţă. Chiar şi în zilele noastre, când ştiinţele încep să pătrundă în zone  intime ale unor astfel de relaţii, atitudinea se schimbă lent şi cu suficientă teamă. Asta şi explică de ce teoria lui Sheldrake a fost primită cu  ostilitate. Tendinţa lumii ştiinţifice occidentale rămâne tributară nevoii de a separa starea vizibilă a materiei de cea inefabilă. O tendinţă pe care a legiferat-o, Paracelsus prin separarea chimiei din alchimie; şi chiar dacă  a fost mereu convins că „sufletul Universullui” se divide în sipritele  tuturor lucrurilor, ceea ce face  să existe o mecanică a cauzei şi a efectului, care este baza tuturor fenomenelor, nu s-a putut împiedica de la tentaţia separării „vizibilului” de „nevizibil”, cu alte cuvinte să creadă că materia este o entitate existentă în afara spiritului; o entitate care are reguli particulare pe care spiritul le supraveghează dar nu le influenţează. Asta, de fapt, ar fi diferenţa esenţială, între concepţia despre materie a orientalilor faţă de occidentali. Diferenţă din care au pornit confuzii care ne-au îndepărtat de înţelesuri fundamentale despre ceea ce definim în mod generic Univers. Şi, în egală măsură, ne-au împins să orientăm ştiinţele spe anume metode, de care adesea nu suntem convinşi că sunt cele mai viabile (Iar uneori, se dovedesc a nici nu fi.)

Repercursiunea cea mai adâncă a unei astfel de stări de fapt se produce asupra contemporaneităţii, care – pe măsură ce adâncim parcurusul în astfel de temeiuri – suferă tot mai profund în urma segregării. Contemporaneitatea, în mod normal, ar trebui să se definească printr-o coeziune a sistemelor de gândire. Fie că suntem în inima unei comunităţi a spiritualităţii, ori într-un cătun izolat dintr-o margine de lume, unda de formă menţine esenţe ce evoluează conform forţei acesteia. Vorbim de o contemporaneitatea, se comportă ca o contemporaneitate, şi totuşi – la o privire mai atentă – vom vedea că sunt adânci segregări. Au rolul lor aceste segregări, dar se pare că dezvoltă şi tendinţe ce devin periculoase. Cel puţin, în aceste vremuri sunt multe astfel de tendinţe în mişcare, unele se topesc, altele abia se iniţiază, dar sunt destule care impun condiţia unei mentalităţi dominante. Mecanismul, în întregul, său nu este deloc nou, toată istoria noastră s-a bazat pe o astfel de mecanică, doar că organicitatea s-a prăbuşit. Asistăm la apariţia unor „insule” care caută să conserve anumite tendinţe. Societatea, fie pe verticala ei, fie pe orizontală, caută să creeze „lumi” ce pot întreţine mecanici conforme cu o anume mentalitate. Legăturile derivate din astfel „lumi” sunt doar în aparenţă atribute ale contemporaneităţii. Ele funcţionează, mai degrabă ca nişte paraziţi şi sfârşesc prin a rupe o nouă formaţiune care nu mai izbuteşte să se orienteze în ansamblul contemporaneităţii, dar nici viitorul formaţiunii nu este sigur, pentru că, lipsită de resursele contemporaneităţi, formaţiunea se zbate teribil pentru a putea păstra o identitate, ce nu pare de fel importantă pentru restul orizontului, ba de cele mai multe ori, dimpotrivă. Starea de fapt de care vorbesc facilitează apariţia şi întărirea unor convingeri care se bazează pe existenţa în sine a unei formaţiuni sau a alteia. Ne preocupăm tot mai puţin de generalitatea unor reguli care fac să funcţioneze un întreg, de parcă acestea nu ar mai exista dacă noi ne impunem să nu le mai recunoaştem. O astfel de orbire are ca rezultat doar trunchierea cunoaşterii şi îndepărtarea de generalitate. Or, un raport particular-general face parte activă din modul în care evoluează cunoaşterea. Un raport între particular şi o falsă generalitatea, desigur că va iniţia căi spre impunerea unor false premise. Dincolo de toate limitele şi „naivităţile” modului de gândire arhaic, important rămâne efortul de a atinge o generalitate cât mai cuprinzătoare. Epitetele, atributele sau caracterizările cu care tratăm metodele, tehnicile sau vechile instrumente, nu par a fi atât de sigure pe cât ne place nouă să credem şi, cu siguranţă, mereu ne scapă câte ceva, şi asta, poate tocmai din cauza acestei pierderi de contact cu o generalitate firească, caracteristică Universului. Se pare că, nici măcar axiomatica creată în lungul timpului nu mai poate face faţă unei astfel de situaţii, şi că trebuie să ne îndreptăm spre o modificare sunbstanţială a felului în care gândim. Cu singuranţă, situaţia în sine este cu mult mai complicată şi părerile unuia care scrie eseuri căutând conexiuni teoretice în realitate sunt mai mult decât relative. Nu am avut niciodată pretenţia ca spusele mele să fie luate drept adevăruri şi să fie folosite ca atare. Mă străduiesc doar să semnalez câ există unele semne, ceea ce presupune că – în spatele lor – se află o realitate către care ar trebui să ne raportăm. Mai precis, să ne raportăm căutând să o integrăm în ansamblul lumii la care avem acces. Fiecare dintre noi reprezintă o particularitate şi fiecare particularitate este specifică în limitele sale. E necesar să ai calităţi speciale pentru a putea să iniţiezi raporturi cu generalitatea. Sunt puţini astfel de oameni, şi cred că doar ei au o oarecare atitudine ceva mai intimă faţă de o contemporaneitate. Noi, ceilalţi folosim termenul doar ca pe un concept necesar comunicării.

Cunoaşterea religioasă, în forma ei cea mai curată, se produce adesea pornind de la o revelaţie, şi este cea mai săracă în funcţii sociale. O astfel de cunoaştere organizează un orizont în care fiecare element aruncă un anume fel de lumină asupra celorlalte, creând senzaţia de unitate şi coerenţă. Sistemele instituţionale pornite din practici şi culturi ce au la bază motivaţii religioase, vor căuta în permanenţă să impună o anume opţiune, şi numai aceea. Ceea ce face ca termenul „religie” să  piardă unul dintre cele mai importante şi profunde sensuri ale sale; şi anume, acela care porneşte din raportul natural-supranatural şi care reprezintă legătura nemijlocită dintre subiect  şi o realitate absolută. Religia este un sistem care caută coerenţa acestui raport, ca atare va dezvolta în primul rând un cod moral în baza căruia existenţa evoluează după un anume model singular. Se preocupă de raportarea elementelor naturalului la  acţiuni supranaturale, acţiuni ale unei realităţi arhetipale, din care cele mai multe dintre momentele naturalului să fie transformate în acţiuni de creaţie. Realitatea absolută, reprezentată de cumulul natural-supranatural, reprezintă forma maximei generalităţi capabilă să dea naştere continuu particularităţilor ce reprezintă substanţa sa mundană. Iar caracteristica fundamentală a unei astfel de generalităţi este încrederea. Poate fi aceasta o explicaţie pentru multitudinea de schisme care se produc în evoluţia oricărei religii.

Instituţionalizarea religiei încearcă un transfer de încredere fără motivaţii profunde, ceea ce face ca în cele mai multe cazuri gândirea religioasă să se transforme într-o gândire magică însoţită de o sumă de practici, în care voinţa omului îşi doreşte să fie mai puternică decât realitatea spirituală supremă şi s-o poată manipula. Toată gama de astfel de practici, fie sunt inventate de reprezentanţii instituţionali ai religiei, fie sunt încurajate de aceştia, totul pentru a motiva şi justifica respectivul transfer de încredere. Pentru practica instituţională, transferul de încredere este foarte importantă şi are funcţii mai degrabă sociale decât religioase, ceea ce motivează o modificare nuanţată a moralei tocmai pentru a instaura gândirea magică; o gândire cu un apetit social foarte pronunţat, şi care sprijină acţiunile reprezentanţilor instituţionali ai diferitelor sisteme şi practici magice instituţionalizate care sunt prezentate public fiind sisteme şi ractici religioase, ceea ce este un neadevăr. De aici şi diferenţa vizibilă între atitudinea persoanelor religioase şi cele care vizează o gândire magică. Aparenţele vor face ca întotdeauna atitudinea să fie cât mai ambiguă, în aşa fel încât acţiunile magice să poată fi prezentate ca acţiuni religioase. Pentru aceasta, ritualurile capătă forme  menite să stimuleze încrederea în practicile instituţionalizate ale diferitelor grupări. Ţinta finală este obţinerea unei contemporaneităţi compacte, înscrise într-un orizont foarte precis, cu o geografie distinctă din care să nu lipsească obiectele şi acţiunile care să stimuleze permanent transferul de încredere către funcţionarii instituţiilor create, sub toate formele în care se poate obţine, chiar dacă acestea sunt depărtate de doctrina, religioasă. Efectul – în astfel de cazuri – este că în raportul natural-supranatural se strecoară tot mai multer momente de confuzie, iar relaţia generalitate-particularitate devine artificială, supusă unei motivaţii subiective care o scoate cu mult în afara doctrinei. Devin posibile orientările fundamentaliste, extremiste care sunt, spiritualiceşte vorbind, cu mult în afara oricărei doctrine religioase şi contrazic spiritualitatea acesteia. Practic, atunci când vorbim despre instituţiile moderne, nu ne mai putem gândi la instituţii religioase, ci la instituţii ale magiei care îşi au doar originile îndepărtate în doctrinele (scripturile) vechilor religii. Veneraţia, fie îndreptată spre un fenomen, acţiune, persoană, care constituie esenţa oricărei religii şi care stimulează codul moral; conduita şi sistemul de practici de urmat, atât în viaţa individuală, cât şi a celor  legaţi de individualitatea respectivă, cu alte cuvinte, spiritul sacru care stă la baza sistemului de valori, este transformată în manieră a cărei formă caută să obţină o promisiune. Nu spiritul, şi sistemul de valori, al formei supranaturale sunt importante în practica modernă, ci promisiunea. Aşa că, mai degrabă, putem vorbi de sisteme ale magiei, decât sisteme religioase. Însăşi referirile care se fac la vechile practici religioase, scot în evidenţă diferenţele substanţiale dintre formele religioase şi cele ale  magiei. Rezultatul este prezenţa unei contemporaneităţi foarte ciudate, în care membrii comunităţilor oscilează între doctrină şi valorile scripturilor şi practicile magiei în speranţa găsirii unor promisiuni. Diferenţele dintre sistemele celor două concepte sunt substanţiale, pentru că, religia produce sisteme care generează încredere, precum şi repere pentru acţiunile din viitor, iar magia crează sisteme care generează speranţă şi un orizont nedefinit de aşteptare. Ca atare, profilul celor care adoptă o doctrină religioasă este diferită de cei care se îndreaptă spre o doctrină a magiei. În primul rând pentru că, adepţii doctrinei religioase  vor căuta şi vor cultiva calităţi ale vieţii interioare, vor încerca în permanenţă să dezvolte energii ale spiritului, ceea ce va determina o poziţie unitară în relaţia cu fenomenele generate în Univers. Sistemele de valori ale acestor persoane vor fi modelate după arhetipul pe care fiinţa divină îl crează. Fiecare acţiune va tinde permanent să se apropie de  Creaţia primordială. În mod diferit, cei care îmbrăţişează doctrina magiei vor căuta să cultive libertatea speranţei, hoinărind de la un simbol la altul. Această atitudine încurajează naşterea feluritelor forme de ritualuri cu naturi diferite, ritualuri care ar dori să sugereze conţinuturi noi, dar care nu sunt decât expresia unei practici unitare a transformării în false simboluri a unor obiecte cărora li se oferă o încărcătură subiectivă tot mai bogată. O astfel de conduită nu presupune existenţa unui model, a unui arhetip şi nici a simbolurilor fundamentale, ci totul este redus la corectarea unei abateri din existenţa obişnuită prin intervenţia persoanei divine care face obiectul invocaţiei.

O contemporaneitate dominată de astfel de practici, se va îndepărta constant de un sistem de valori spirituale, va căuta să anuleze orice tentaţie de apropiere, de cuprindere într-un astfel de sistem. Importantă este acţiunea căreia persoana îi acordă importanţa derivată din atributele  pe care i le atribuie şi care fac obiectul invocaţiei. Sacrul – în cazul acesta – pierde definitiv funcţia veneraţiei, ea este înlocuită cu o funcţionalitate concretă care devine primordială. Toate celelalte calităţi ale sacrului sunt defiinţate pentru ca funcţia ce face obiectul invocaţiei să poată fi îndeplinită. Lipsa modelului sacru, fie că este însoţit de o doctrină religioasă, fie nu, produce alunecări surprinzătoare în mentalitatea contemporaneităţi. Unda de formă trece printr-un proces de distorsiuni care-i afectează profund caracterul de generalitate. Desigur, se va vorbi continuu despre generalitate şi despre nevoia acesteia, doar că la nivel de aspiraţie, de cele mai multe ori una care nu poate fi definită concret, care nu are corp, nu poate fi pusă în subiect şi predicat. În consecinţă, modelul religios se dovedeşte a fi capabil să întreţină generalitatea constant productivă în ceea ce priveşte capacitatea de definire a particularităţilor. Este o funcţie fertilă, profund creativă căreia materia îi datorează mobilitatea formelor continuu adaptabile la realitate şi, în acelaşi timp, creatoare de realitate.

Perechea de categorii generalitate-particularitate îşi are originea în arhetip, el fiind acela care le defineşte şi înfiinţează sistemul de dimensiuni caracteristic, sistem  care va fi urmat în toată existenţa ce va urma. Fiecare model ce are la bază această dualitate va porni dintr-un moment anume, moment care constituie originea modelului. Iată de ce este important să existe o memorie activă a acestuia  din care să pornească „o undă de formă” (Sheldrake) care are în origine orizontul acelei memorii iar în evoluţie un evantai de particularităţi formatoare de realităţi. În cazul religiei, momentul „Creaţiei primordiale” constituie momentul de maximă generalitate, dincolo de care nu mai există decât Forma indefinibilă, în care generealul şi particularul există în egală măsură şi în totală lipsă de formă, reprezintă sursa cea mai fertilă a religiei.. „Temeiul  oricărui lucru este necreat, necompus, independent, dincolo de conceptele mentale şi de definiţia verbală.”, se spune în vechile scripturi yogine. Magia, în schimb, are nevoie de o formă care să poată fi reprezentată şi reprodusă, despre care să circule informaţii concrete, care, eventual, să aibă un reprezentant investit cu un transfer de încredere. De cele mai multe ori – formal – magia se sprijină pe ritualuri ce-şi au originile în religie, cu o evoluţie care se îndepărtează tot mai mult de sursă.

În fiecare epocă istorică, spiritele religioase – indiferent de doctrină, sau de orientare – au fost într-un număr restrâns, spre deosebire de spiritele orientate spre magie. Chiar dacă forţa creatoare, capacitatea de a pătrunde la izvoare, de a surprinde mecanismul specific creaţiei, ale primelor au descris căi spre adevăruri fundamentale, a trebuit ca realitatea să armonizeze viziunea religioasă cu sistemele implorării magice. Deosebirea dintre veneraţie şi implorare a reprezentat întotdeauna o mare problemă în funcţionarea concretă a realităţii. Veneraţia a căutat continuu orizonturi tot mai profunde în creaţie, pe când inplorarea a căutat obiecte tot mai reprezentative pentru a perfecţiona procesul. Veneraţia a  creat acţiuni prin care să fie aduse în realitate elemente profund active, care să poată pună în raport relitatea cu ea însăşi, implorarea a creat continuu procese prin care actul în sine să devină tot mai complet.şi mai stabil. Este suficient să ne gândim la Girdano Bruno, Copernic, Da Vinci, Descartes, Newton, Compton,  Planck, Eistein, Hegel, Kant, Voltaire, şi lista ar putea continua cu nume care au avut contribuţii decisive  în a raporta realitatea la ea însăşi, ceea ce arată forţa spiritului religios, spre deosebire de cel magic. Trebuie recunoscut că spiritul religios este tot mai greu de sesizat în practicile societăţii contemporane, el fiind înlocuit cu acţiuni ale proceselor magice. Pe măsură ce tehnicile şi instrumentele implorării s-au rafinat, drumul către adevărurile profunde ale scripturilor a devenit tot mai anevoios. Multe sensuri au fost abătute din orizonturile fireşti, au fost reconfigurate şi constrînse să alcătuiască o alt fel de geografie. Suntem, în zilele noastre, dezamăgiţi de atitudinea pe care credem că o impune religia – în forma ei fundamentală –, ne îndepărtăm tot mai mult şi mai hotărâţi de ea, acceptând practicile magice atât în formă cât şi în spirit. Atitudinea religioasă impune o supraveghere atentă şi determinată a propriului spirit. Numai aşa devenim capabili să acceptăm şi să respectăm o viziune degajată de relaţia dintgre natural şi supranatura, o relaţie care dă sens evoluţiei pe axa timp. Diferit de aceasta, practica implorării magice instaurează dezordine pe carfe speranţa o permite. Dacă vreţi, este ca şi atitudinea jucătorului la jocurile de noroc, care suportă toate greşelile pe care le face, crezând că este ocrotit de speranţă şi pentru asta lărgeşte continuu orizontul lipsit de coerenţă al hazardului.

Se dovedeşte că implorarea destramă ceea ce  viziunea adună şi ordonează. Şi totuşi implorarea rămâne o tehnică preferată şi tot mai determinat practicată de către pământeni, fapt care a modificat substanţial modul de a percepe religia. Aproape pe nesimiţite în corpul religiei au fost  strecurate tehnici şi instrumente ale practicilor magice, lucru care a facilitat modificări de sensuri în raportul natural-supranatural. Dar, poate că cel mai radical gest pe care l-au făcut practicile implorării a fost instituţionalizarea unei figuri centrale creditată cu capacitatea de a modifica regulile jocului în orice condiţii.

 

Vechea filosofie orientală îşi sprijină concepţia despre existenţa universală pe principiul celor Trei Corpuri Divine în care, primul este esenţial, al doilea este reflectarea şi cel de al treilea reprezintă aspectul practic prin care esenţa, sub forma Înţeleciunii Unice, se manifestă. Cele trei atribute: esenţa, reflectarea şi aspectul practic devin depline ca înţelesuri doar în anumite condiţii care sunt anevoios de atins chiar de orientali la care legea cauzei şi efectului este acceptată ca manifestă şi în orizontul psihic. Pentru occidentali, lucrurile sunt cu mult mai dificile, pentru că legea cauzei şi efectului este acceptată deplin în ştiinţele pozitive, dar nu şi în cele psihice. Mai mult, atât cauza cât şi efectele ei trebuie să aibă forme extrem de precise şi să poată fi accesibilă unor experienţe empirice pentru a fi acceptate. Modurile subtile ale cauzei şi efectului, moduri pe care spiritul le provoacă, sunt privite în practica occidentală cu destulă reticienţă. Ba, se poate spune că sunt negate în mare măsură. Existenţa astrală ( o existenţă care suportă realitatea  luminii ca esenţă a materiei), pentru occidentali, este obligatoriu să se comporte dupăo logică de tip raţional, ceea ce face ca de cele mai multe ori să fie acceptată, fie în forme care nu-i aparţin, fie în momente interpretate după alte principii. Şi într-un caz şi în celălat, occidentalul nu are reprezentarea unei realităţi, ci a unei proiecţii subiective. Putem vorbi despre o lipsă de curaj în a accepta continuitatea unei evoluţii după alte norme decât cele pe care ştiinţele exacte le-a transformat într-o axiomatică destul de obscură. Trebuie să ai îndrăzneala lui Kant ca să accepţi existenţa unei realităţi pure (care să cuprindă esenţa şi reprezentarea ei), adică forma astrală a materialităţii. Fascinaţia substanţialităţii a trasat nişte limite care se dovedesc a fi din ce în ce mai incomode. Materia are nevoie de starea de astralitate care să-i permită „aventuri” nejustificabile în logica materialităţii. Există doar două posibilităţi, fie logica materialităţii este suficient de săracă în a explica procesele subtile ale nivelelor profunde ale materiei; fie astralitatea se deschide cu mult mai cuprinzător decât avem curajul să presupunem. Şi din nou ne întoarcem la modul în care Kant privea realitatea dintr-un unghi de vedere în care experienţa empirică nu putea funcţiona corect fără susţinerea teoriei. Or, de la acest fel de a gândi până la faptul că spiritualitatea reprezintă – de fapt – o experienţă materială este, doar un pas, dar un pas foarte greu de făcut, mai ales atunci când metoda te împiedică ab initio. Dependenţa discursurilor logice de formă perceptibilă prin simţuri a realităţii ne închide într-un spaţiu care devine din ce în ce mai evident că nu este complet. Se simte nevoia ca acestei forme să fie adăugate şi celelalte, cele despre care avem senzaţia că sunt depărtate şi chiar străine.

Teoriile lui Freud, Jung sau Adler, ca să nu mai vorbim de cea a lui Sheldrake vorbesc tocmai despre faptul că starea esenţială a Materiei nu este Forma (ceea ce poate fi denumit şi caracterizat), ci Nimicul, adică starea de undă; caz în care, Creaţia devine momentul cel mai important al evoluţiei. Cel puţin în accepţiunea pe care o dăm îndeobşte existenţei. Pentru a îndeplini condiţia de Nimic – în accepţiunea prezentă -, materia se prezintă sub formă de undă, care devine Formă atunci când o conjunctură pune în relaţie o sumă de condiţii, prin care se substanţializează, şi întruneţte astfel condiţia  Creaţiei.  Dacă vreţi este momentul descris cu o plasticitate sugestivă de Hegel: “ Spiritul merge înainte, deoarece numai spiritual este mergere înainte. Adesea s-ar părea că el a uitat de sine, că s-a pierdut; dar, opus sieși lăuntric, spiritul este colaborare lăuntrică în continuare, cum spune Hamlet despre spiritul tatălui său: «bine ai lucrat, cârtiță bravă» – până ce, întărit în sine, acum despică scoarța pământului, încât aceasta cade în fărâme, scoarța care-l separă de soarele său, de conceptual său. În astfel de vremi spiritul încălțând cizmele de șapte poște  – vremi care se prăbușesc ca o clădire lipsită de suflet și putredă -, se înfățișează ca unul care e în posesia unei noi tinereți. Această muncă a spiritului desfășurată spre a se cunoaște, a se găsi pe sine, e însăși viața spiritului” Dacă vreţi sunt îndeplinite condiţiile Relativităţii Generalizate, mai mult, astfel putem înţelege că esenţa Fenomenului care motivează relativitatea este strict dependent de numărul de relativi. La un număr mic de relativi, Fenomenul este o Formă simplificată şi  evoluează, în relaţie directă cu numărul de relativi, spre forme tot mai complexe.

Trebuie din nou să fac precizarea că eu nu sunt un om de ştiinţă, nu sunt un savant, ca atare sunt preocupat de mişcările pe care materia mi le sugerează prin alcătuirile pe care mi le aduce la cunoştinţă. Imaginaţia mea nu caută atributele care produc dimensiuni şi caracteristici, ci pe acelea care sugerează ce anume stări ale matariei sunt capabile să dea naştere acelor forme. În cazul acesta apar diferenţe substanţiale în ceea ce priveşte conţinutul contemporaneităţii. În  formele prezentate de un savant, ne aflăm în faţa unor entităţi precis definite, cu limite care caută să caracterizeze o anume axiomatică ce devine comună pentru tot spectrul de forme de anumite caracteristici. Desigur, asemeni entităţi fac din cunoaştere un proces foarte lesnicios şi limitat, care odată pus într-o formă, va rămâne – aparent – în aceleaşi condiţii o anume perioadă de timp; ca atare contemporanitatea este o actualitate precisă şi extrem de perisabilă. În formele care mă preocupă pe mine, ne găsim, în primul rând, într-un proces a cărui caracteristică fundamentală este subtilitatea, iar cunoaşterea întâmpină dificultăţi substanţiale, mai ales pentru că, pentru a putea rămâne în model, este necesar să ne îndreptăm mai degrabă spre conştientizarea schimbărilor de  la nivelul fiinţei noastre. O  astfel de conştientizare este  capabilă să ne menţină continuitatea cunoaşterii, dar şi să lărgească spectrul asupra căruia acţionează. Contemporaneitatea nu ni se mai prezintă ca o entitate dependentă strict de limite – aşa cum sugerează termenul: „actualitate” -, ci mai degrabă de conjuncturi; ca atare, actualitatea poate fi presupusă începând cu cele mai subtile fiinţări din fiinţa Nimicului. Putem atunci, să acceptam definiţia contemporaneităţii sub forma prezentă?, dacă devenim conştienţi că o mare parte, poate cea mai mare parte din ea se întinde în perioade diferite ale trecutului?  Acţionând în continuare şi producând efecte? Dar modelul axei Timp cu cele trei perioade ale sale? Repet: sunt constatări de eseist preocupat mai ales de modul de  gândire. Rezultatele unor cercetări şriinţifice, adică cele care sunt cuprinse într-un spaţiu al acţiunilor perceptibile, depind substanţial de modul de a gândi al cercetătorului. Se dovedeşte astfel că, nu numai calităţile intrinseci al procesului perceput  îl caracterizează, ci şi modul de a gândi configuraţia acestuia. Ca atarea cunoaşterea este  doar în parte aparţinătoare procesului, cealaltă parte aparţinând celui care iniţiază acţiunea de cunoaştere. Vorbim de o dualitate care, până la urmă, defineşte subiectul cunoaşterii prin relativitate. Subiectul cunoaşterii – din punctul de vedere al cunoaşterii – este exterior, atât sieşi, cât şi celui care a iniţiat cunoaşterea; aşa cum subiectul relativităţii se supune unui proces similar, ceea ce face să nu se poată vorbi deun model final, pentru că  numărul relativilor este cel care stabileşte conformaţia şi complexitatea subiectului. Cercetările personalităţilor la care am făcut referire  (Freud, Jung, Adler, Sheldrake) sugerează faptul că ar trebui mai degrabă să vorbim de o activitate comună a celor două domenii şi că modul de gândire este necesar să-şi mărească elasticitatea pentru a deveni mai cuprinzător.

Tot ce-am descris în rândurile de mai sus pare complicat şi imposibil de impus ca model atunci când vrei să cunoaşti o realitate. Ne-am obişnuit să presupunem că limitele sunt acelea pe care le avem la capătul simţuirlor noastre. Acele simţuri pe care le-am antrenat în lungul atâtor generaţii să devină mai agere. Doar că, în lungul unei vieţi, apar momente când ne lovim de prezenţa unor simţuri care ne surprind şi ne sugerează că le-am neglijat şi ignorat, chiar dacă se pare că avem nevoie de ele active. Aceste momente sunt cele  în care realizăm nevoia  unui model de gândire mai curajos şi – binenţeles – diferit de cel pe care-l folosim astăzi. Contemporaneitatea, definită prin termenii limitaţi ai modelului de gândire folosit, ne semnalează faptul că ne aflăm într-un moment în care au apărut diferenţe serioase între concept şi fiindul acestuia.

Pentru a adopta o nouă atitudine, ar trebui să verificăm dacă definiţiile cu care caracterizăm acţiuni, fenomene sau obiecte, sunt conforme cu subiectele lor, sau sunt doar imagini subiective a ceea ce credem noi că definim. Numărul mare de dihotomii ce apar pe măsură ce acţiunile, fenomenele sau obiectele evoluează aruncă, mai degrabă îndoieli asupra acurateţii definiţiilor folosite, dar şi revelează prezenţă permanentă a Nimicului, ceea ce-l face pe Heideger să afirme: Numai pe temeiul originarei stări-de-revelare a Nimicului poate Dasein-ul omului să se îndrepte către o fiinţare sau alta şi să se aplece asupra ei.”  Or, prezenţa Nimicului în toate momentele definite şi definibile, sugerează existenţa unui teritoriu care pesupune originea oricărei forme posibile a Creaţiei, care va fi mai apoi cuprinsă într-o realitate sau alta.

Creaţia, însă, este un act care îl face pe Hegel să observe relaţia subtilă dintre Conştiinţă şi Realitate: „Opera este realitatea pe care şi-o dă conştiinţa; ea este aceea în care individul este pentru sine ceea ce el este   în sine şi în felul că conştiinţa pentru care el devine în operă nu este conştiinţa particulară, ci conştiinţa universală; el s-a plasat în operă, în genere, în elementul universalităţii, în spaţiul lipsit de determinaţii ale fiinţei. Conştiinţa care se întoarce din opera sa este de fapt conştiinţa universală.” Este, dacă vreţi, acea calitate a Realităţii de a nega Nimicul, tocmai pentru că destinul acestuia este să rămână permanent lipsit de substanţialitate pentru a  face posibilă existenţa acesteia.

Nu vom putea niciodată oferi o definiţie productivă unor termeni dacă ne vom limita doar la a revela legătura lor cu substanţialitatea, pentru că aceasta – legătura – se va prelungi întotdeauna în substanţa Nimicului, de unde se va încărca cu atributele ce o fac operaţională în Realitate.