Feeds:
Posts
Comments

Posts Tagged ‘natură’

Dar, mai ales, de ce preferăm s-o definim așa cum ne indică instrumentele carteziene? Care este motivul pentru care suntem atât de siguri că definiția la care am ajuns este cea corectă, și, mai ales, cea completă? N-ar fi cazul să privim contemporaneitatea așa cum ne îndeamnă Toma D’Aquino? Să încercăm să pătrundem spiritul enciclopedic al contemporaneității – spirit care a rezultat din straturile de experiențe ce s-au adunat de-a lungul timpului – și să-i evidențiem structura cît mai succint? Astfel imaginea Discursurile lungi, de cele mai multe ori, dezlânate, pe care le folosim ca să motivăm demersul cartezian cu care cautăm să punem în evidență  elementele care ar trebui să fie convingătoare,  nu sunt în stare să mențină coerența substanței pe care o presupunem în contemporenaneitate. Mai mult, adâncește îndoiala că o contemporaneitate este formată doar din lucrurile despre care vorbim și că nu există o sumă de straturi în care substanța vine determinată de mișcări subtile ale materiei. Mișcări pe care conștiința le presupune, dar rațiunea le ignoră, ceea ce face ca de multe ori să ne încurcăm atunci când dorim să intrăm în amănunte, în detalii. Este posibil ca dintr-o astfel de pricină, Toma D’Aquino să-l fi urmat pe Aristotel atunci când acesta judeca: “Dacă materia există, pentru că e nenăscută, e mult mai probabil că există şi forme a căror înfăţişare o ia materia, căci, dacă nu există nici una nici alta, atunci înseamnă că nu există nimic.”  Putem presupune atunci, fie că vorbim de contemporaneitate ca de un plan divin care stă la baza tuturor celor întâmplate într-o existență, ori individuală, ori colectivă; fie că existența este o structură cu mult mai complexă decât cea care  ajunge în cunoașterea omenească și atunci, afirmațiile Trismegistului, ale lui Pitagora, ale lui Platon sau Aristotel, ca să nu mai vorbim Doctrinele Secrete ale sistemelor filosofice din Orient, putem considera că sunt probate. Motiv care ar trebui să ne determine să căutăm perfecționarea instrumentelor cunoașterii. Unele dintre cele mai importante instrumente pe care, noi oamenii le avem, sunt intuiția și imaginația, ambele îngrădite sever de către cartezianism, dar tocmai ele sunt cele care pot explica mecanica relațiilor subtile dintre diferitele naturi ale materiei, lucru dovedit de Teoria Relativității, de Teoria Subconștientului Colectiv, sau de Morfogenetică.

Nu am ales de loc întâmplător să mă folosesc de gândirea Sfântului D’Aquino, nici spusa stagiritului nu am ales-o la întâmplare. Sunt legate foarte strâns acestea două, sunt determinate, dar și mai mult, dovedesc că determinarea este un proces care întreține mișcarea materiei, fie că se produce într-o contemporaneitate, fie că trec secole până la apariția unei forme. De la Aristotel   până la Toma D’Aquino  au trecut douăzeci de secole – douăzeci de secole pline de evenimente dintre cele mai neobișnuite ( neobișnuite pentru noi, cei care ne numim “oamenni moderni”, și care totuși acceptăm cu greutate formele determinării, privind totul din unghiul unei logici punctuale). Complexitatea și insolitul evenimentelor din acea perioadă, indică o plajă întinsă, în care determinarea înființează procese menite să inițieze sensuri specializării. Totul se petrece într-un câmp de forme, care, la rândul său se modifică, evoluează continuu, ceea ce face să existe o cantitate foare mare de vibrații. În mulțimea aceasta de specializări, în care unele se pierd, altele își schimbă sensul, iar altele se definesc tot mai precis, gândirea stagiritului a determinat-o pe cea a prelatului, iar de la D’Aquino au mai trecut șaptespreze secole până la Constantin Noica, care, la rândul său a cunoscut determinarea într-o astfel de manieră. Putem spune că parte din mecanica gândirii lui Noica datorează undei de formă care s-a inițiat din energia spiritului lui Aristotel. Metoda pe care Descartes a propus-o căută să supună determinarea unui control, prin care cel care gândește pleacă dintr-un punct de origine și parcurge un traseu, ghidat de  o serie de coordonate ce traversează determinarea de la etapele simple spre cele complexe. Cu alte cuvinte ceea ce-și dorea Descartes este să obțină o calitate, pe care unul dintre contemporanii săi a definit-o cu precizie: “Omul care se îndoiește metodic, nu se îndoiește niciodată.”. Nu putem ști dacă Descartes și-a dorit un astfel de sistem, dar cei care au îmbrățișat modelul propus de el, au ajuns să impună tehnicile unei metodici care să ridice modelul deasupra oricărei îndoielii, ca o condiție fundamentală pentru parcursul unei acțiuni. Mai mult, determinarea se vrea eliminată pentru că, presupune contribuția complexă a unor factori care nu pot fi nici precizați cu exactitate, nici controlați, datorită subtilității manifestărilor lor în realitate.  Determinarea nu se face dintr-o singură sursă, ci și cu ajutorul acesteia, restul contribuțiilor sunt practic imposibil de precizat, într-un proces care presupune o serie – mai lungă sau mai scurtă – de adițiuni sau de eliminari ale unor vibrații armonice ce vin din câmpul de forme. Metoda carteziană pornește de la cea mai simplă formă care poate fi detectată de rațiune și evoluează treptat, prin adițiuni, până la o formă considerată finală. Fără să avem vreo dată certitudinea că ceea ce s-a obținut este cu adevărat forma finală, sau obiectivă, și că nu avem – ceea ce se întâmplă cel mai adesea – de-a face cu o aparență. Spre deosebire de modelul cartezian, determinarea impune realității o formă care devine instrument al cunoașterii, prilej cu care se deschide unul sau mai multe câmpuri de forme care vor contribui la rândul lor în formarea de instrumente ale cunoașterii. Cu alte cuvinte, determinarea este un proces care contribuie decisiv la procesul cunoașterii, spre deosebire de formele carteziene care rămân aparențe care îndepărtează realitatea de propria sa obiectivare. Afirmația: “Omul care se îndoiește metodic, nu se îndoiește niciodată.”, ne atrage atenția asupra faptului că modelul cartezian nu presupune  o evoluție obiectivă, ci doar una aparentă.

Această afirmație a agresat – într-o proporție semnificativă – spiritele carteziene și le-a convins pe deplin că tot ceea ce scriu eu aici sunt doar niște speculații care nu trebuiesc luate în seamă. Am ajuns, deci, cam în punctual în care ar trebui să-l luăm arbitru pe D’Aquino pentru a stabili diferențele dintre ens și essentia, pentru că în acest orizont sunt dispuși termenii care  pun în conflict pe eseist cu cititorii lui. Diferența dintre telefonul Nokia 3310  și un Iphone 6 plus Apple nu este stabilită  de evoluție, ci de tehnologie. Evoluția este un proces dialectic subtil, în care acumulări cantitative aduc un transfer calitativ. Evoluția are nevoie de contribuția a două contrarii, fiecare dintre ele în manifestări subtile, două vibrații armonice, pentru a sfârși dând naștere unei a treia menită să modifice substanțial fiindul,  pregătind o realitate aparentă nouă.

Pentru cartezieni, faptul că evoluția se desfășoară cu o lentoare ce o face imperceptibilă pentru rațiune, impune convingerea unei realități materiale obiective și unice, ceea ce este – mai ales după cum ne-o dovedesc chiar științele ce par a susține o astfel de teorie – doar o aparență. Faptul că în fiecare moment ne confruntăm cu o realitate aparentă, nu înseamnă sub nici un motiv că această realitatea nu există, și nici că nu este materială; ci că, această realitate există sub această conjunctură a aparenței o anume unitate de timp. Respectiva conjunctură a aparența va deveni  substrat al viitoarei realități, substrat care va întreține undele de formă ce vor contribui la apariția unor forme noi. Cu cât ne vom folosi mai mult de formele create artificial – utilizând procedurile impuse de modelul cartezian – , care au o altfel de natură a vibrațiilor, cu cât ne vom îndepărta entia, de natura specifică a fiindului, și vom modifica structura aparenței, cu atât în Univers se vor impune două entități vibraționale cu naturi diferite, și cu relativi diferiți.

Spre deosebire de cititorii mei de spirit cartezian, bine înfipți în convingerile care urmează logica modelului, mie puțin îmi pasă de modul în care o realitate evolează. M-am născut într-o perioadă care tocmai intră într-o nouă formă a aparenței, mă bucur de fiecare element nou care-mi luminează conștiința, și sper – ca atunci când voi reveni, în orice formă o voi face -, să-mi fie dată o conștiință care să fie la fel de deschisă către inefabil ca și cea pe care o am acum. Într-un asemenea model de conștiință, totul curge în deplină libertate și nu este modificat sub presiunea aparențelor, ci aparențele își dovedesc capacitatea de a fi folosite pentru a forma realități, în consecință, conștiința realizaează că nu se poate realiza cunoaștere într-un singur mod.

Astfel mi-e mult mai ușor să accept poziția ontologică a Sfântului Toma, cel care – pornind de la Aristotel – deosebește o “ordine a naturii” și o “ordine a cunoașterii” , sau să înțeleg Principiul Polarității din Kybalion, principiu care afirmă că, în Univers totul este dublu. Așadar cele două modele de gândire, cel metafizic și cel cartezian funcționează împreună, și doar împreună împlinesc cunoașterea, care este deplină doar atunci când devine inefabilă, pentru că doar atunci realitatea este obiectivă. Sau cum  spune Kant: devine pură.

Nu este de fel important ca cele afirmate de mine să fie corecte, nici măcar corecte. Important este ca ele să atragă atenția că tentația de a separa cele două modele de a ordona gândirea nu este fertilă. Mai mult, că sunt contrazise o serie întreagă de evidențe, care funcționează în ciuda tuturor încercărilor noastre de a statua că sunt doar expresia unor coincidențe, ale întâmplării, sau ale unor conjuncturi singulare. Se poate spune, mai degrabă, că prejudecata este cea care ne împiedică să cultivăm libertatea de a cunoaște; prejudecata, comoditatea, hotărârea de a stabili limite care ne dau o falsă impresie de siguranță prin stabilirea unui teritoriu al lucrurilor acceptate pe care le transformăm în temeiuri. Nici un principiu, nici un adevăr, nici o teorie, nici un model de gândire, ca atare nici o stare a vreunei lumi din Univers nu sunt absolute și imuabile, pentru că, Universul însuși nu este continuu el însuși, ci în permanență rezultatul unei esențe care face ca un fiind să fie ceea ce este. A fi universal nu este același lucru cu a fi în Univers, pentru simplu fapt că “a fi în Univers” înseamnă pur și simplu a fi Univers. Ca atare afirmația că un mod sau altul al cunoașterii este cel adevărat este un fals. Pur și simplu nu există un model de a ajunge la cunoaștere, pentru că, ceea ce numim cunoaștere este un proces al fiindurilor care deja sunt alte fiinduri. Interesant este că, și Toma D’Aquino, ca și Aristotel s-au lovit de problema aceasta atunci când au vrut să ajungă la un  discurs deplin despre o tema sau alta. Atunci au constat că sunt foarte multe cazurile în care discursul nu poate atinge o esență datorită faptului că forma este omonimă, ceea ce face ca lucrurile să fie desemnate doar prin asemănarea de nume nu și prin esența lor. Ca atare, însuși modelul de gândire, fie unul sau celălalt, nu poate fi, în  mod constant și egal, valabil. Realitate care confirmă un alt principiu al Kybalionului, și anume: Principiul Vibrației, care afirmă că tot ceea ce este în Univers este în mișcare, vibrează; ca atare totul este relativ, deci și modelul gândirii. Aceste constatări ale celor doi filosofi ar trebui să fie suficient pentru a ne convinge de două lucruri: a) Cunoașterea este un efect evidențiat prin Principiul Polarității și nu printr-un model unic de gândire; b) Cunoașterea este relativă.  Chiar dacă ne încăpățânăm să declarăm că am ajuns la Cunoaștere printr-un anume model de gândire, ca atare acesta fiind singurul care poate defini o realitate, se dovedește că la Cunoaștere se ajunge prin relațiile pe care le evidențiază cele două modele.

Advertisements

Read Full Post »

18 august, 2015

„Din moment ce au fost date premisele, acestea au tendinta de a se reproduce la infinit, sfidînd în diacronie persecutiile, sabia si rugul, ca sa ajunga la manifestare. Semnele au trecut prin oameni, lasînd în urma victime“ afirmă Hegel. Judecata filosofului  este cu asupra de măsură ilustrată de modul cum istoria a evoluat, şi continuă să evolueze. Procesul de reproducere a premiselor, devine cu adevărat relevant dacă ne ostenim să acordăm ceva mai multă atenţie diacroniei evenimentelor. Poate că nu este suficientă doar atenţia noastră, ci ar mai trebui să găsim puterea de a ne detaşa de  natura subiectivă a implicării, mai ales în această perioadă istorică posthegeliană în care omul istoric încearcă din răsputeri să devină făuritor de istorie, contribuind astfel din plin la consolidarea procesului. Atitudinea omului istoric este, aşa după cum o dovedeşte Mircea Eliade, substanţial diferită de a celui tradiţional, care credea că: „Istoria putea fi suportată, nu numai pentru că avea un sens, dar mai mult, pentru că era necesară în ultimă instanţă.” Dar asta nu însemna, sub nici o formă, că omul trebuie să se supună istoriei, al cărei parcurs marchează inexorabil momentul şfârşitului unui ciclu cosmic, cu toate urmările lui fatale: dezastre, cataclisme, distrugere, şi inevitabila moarte pentru cei mai mulţi dintre oameni. Omul tradiţional nu înţelege să contribuie la acest parcurs, oricum inevitabil, ca atare apar acţiunile de negare şi abolire a istoriei, de creare a unor construcţii paralele în care umanitatea are un rol deosebit care a fost substras procesului istoric. Mircea Eliade observă că: „Atât pentru cei care credeau într-o repetare a ciclului cosmic în întregime, ca şi pentru cei care credeau numai într-un singur ciclu  care se apropia de sfârşit, drama istoriei contemporane era necesară şi inevitabilă.”  Istoria, este deci, în întregime responsabilă de parcursul care aduce cu sine închierea ciclului, trecerea în amorf şi renaşterea. Toate acestea sunt inevitabile (Iar judecata lui Hegel tocmai acest lucru îl susţine.), dar evenimentele acestui parcurs pot fi abolite, ele pot să cunoască şi alte sensuri, unele pe care umanitatea să le încorporeze întru folosul său. Ca atare, pentru omul tradiţional nu este importantă evitarea istoriei, ci absorbţia în spiritul umanităţii a evenimentelor ce o compun. Cu o astfel de atitudine el izbuteşte două lucruri extrem de importante: în primul rând, neparticiparea la nivelul spiritual la evenimentele istorice, care oricum se produc, şi, în al doile rând, îmbogăţirea spiritului umanităţii, ce devine astfel atotcuprinzător.

Atitudinea omul istoric este cu totul diferită; în primul rând el pare să creadă că istoria este eternă, şi că-şi va cunoaşte sfărşitul numai dacă Universul dispare, ceea ce e greu de crezut. Ca atare, există o sete, o nevoie de a fi cuprins în  evenimentul istoric. Omul istoric se integrează deplin în parcursul istoriei, acceptând necondiţionat spiritul acesteia. Rezultatul este slăbirea forţei spiritului umanităţii, care nu se mai poate alimenta din acţiunile de abolire. Ceea ce e fascinant la atitudinea omului tradiţional este că, acesta, în fiecare acţiune de abolire a istoriei, producea un număr de mijloace noi – unele derivate din cele tradiţionale, altele din condiţiile pe care momentul le prilejuia -, toate contribuind la sporirea instrumentelor  spiritualităţii umanităţii. S-ar putea spune că rafinarea continuă a spirtului umanităţii contribuia decisiv la acţiunile menite să facă istoria mai suportabilă. Procesul acesta a culminat în Renaştere, când atitudinea faţă de istorie a cunoscut un maxim de libertate, dar tot atunci a fost favorizată apariţia premiselor omului istoric, iar atitudinea post-renascentistă a arătat o tot mai acută lipsă de apetit pentru acţiunile de abolire a acesteia. Putem spune că, din perioada Renaşterii şi până în prezent a mai existat un singur moment, foarte scurt şi stângaci, ce e drept, de a reînvia spiritul tradiţional: perioada hippie.

Pe măsură ce omenirea se apropie de Epoca industrială, apetitul omului de a deveni făuritor de istorie devine tot mai intens. Dacă pentru omul tradiţional, istoria este un joc al hazardului şi al întâmplării (vezi: Epopeea lui Ghilgameş, Iliada şi Odieseea), pentru omul modern istoria devine  o construcţie  ce se realizează prin contribuţia efectivă şi eficientă a omului. Chiar dacă şi în atari condiţii, istoria se încăpăţânează să dovedească faptul că rămâne un joc al hazardului şi al întâmplării – este foarte cunoscut exemplul folosit în acest sens: doar întâmplarea a făcut ca din toate variabilele propuse de filosofia lui Marx, să devină operativ leninismul –, omul se apropie tot mai mult de atitudinea din zilele noastre. Chiar dacă exsistă – şi Mircea Eliade le pomeneşte în lucrările sale – încercări de revenire la o ciclicitate a istoriei -, predominantă rămâne concepţia liniarităţii istoriei, ca au joc al necesităţilor. Judecata lui Hegel, cu care am început această scriere, justifică într-un fel, atât liniaritatea istorică, cât şi jocul de necesităţi; chiar dacă Hegel nu era un adept al acestei liniarităţi a istoriei. Omul istoric, prin dorinţa sa de a participa direct la făurirea istoriei şi la jocul necesităţilor, a ridicat zăgazul unor serii de terori ale istoriei pe care trebuie să le suporte, şi pe care istoria le-a justificat în permanenţă prin dorinţa eliminării totale a unei, a unor  necesităţi, în spatele căreia, a cărora se află împlinirea deplină şi eliberarea omului de teroarea istorică. Nu cred că mai are rost să le pomenim în acest articol pentru ele sunt recente, unele dintre ele contemporane nouă, ba la unele dintre ele, într-un fel sau altul am contribuit fiecare din noi. Atitudinea cea mai înţeleaptă – să-i spunem aşa – ne-o sugerează acelaşi Hegel care afirmă:”Dacă recunoaştem că lucrurile sunt aşa cum sunt din necesitate, adică nu sunt arbitrare şi nici rezultate dintr-un hazard, vom recuoaşte atunci că ele trebuie să fie aşa cum sunt”. Cu alte cuvinte prezenţa necesităţii într-un moment istoric, impune omului o anume soluţie, şi nu invers. Cele două judecăţi ale lui Hegel – cea cu care am început materialul şi aceasta – arată că tot efortul pe care îl face filosofia lui Marx, de a căuta o cale pentru înlăturarea totală a necesităţii, şi eliberarea omului din teroarea istoriei, este practic impusă tocmai de previziunile unor forme ale terorii istoriei nemaiîntâlnite până atunci, şi care prevesteau un viitor oprimant, dar fără a lăsa loc unei finalizări, fie eliberatoare, fie catastrofice. Ideea de a trăi continuu într-o istorie care terorizează, şi care dă naştere unei necesităţi după alta, sau a unei necesităţi din alta, a impus o dialectică în care să fie urmat un anume traseu către înlăturarea necesităţii.

Dacă pentru omul tradiţional, abolirea istoriei era soluţia de a ignora parcursul ei, şi de a-şi plămădi o variantă a acesteia în spiritualitate, pentru omul istoric soluţiile s-au dovedit cu mult mai durerose şi mai dificile. Participând implicat, la făurirea istoriei, el trebuie să ia fiecare eveniment aşa cum este, şi să treacă prin el plătind preţul impus de necestitate.  Este suficient să privim ultima sută de ani şi să constatăm cât de dureroase au fost plăţile pe care omul istoric le-a făcut. Acum, se poate spune că oamenii şi faptele care au dus la astfel de evenimente, au fost oamenii şi faptele de care momentul istoric avea nevoie pentru a traversa o necesitate. O necesitate iscată din jocul premiselor date şi care avea o conformaţie care a făcut de neevitat apariţie unui moment istoric, sau al altuia.

Lupta aceasta dură a omului istoric cu chiar materia pe care o făurea, imposibilitatea –  din poziţia în care se găsea – de a aboli istoria şi a se refugia în spiritualitate, a provocat pagube destul de însemnate în zestrea de spiritualitate a omenirii. Nu au mai existat contribuţii la îmbogaţirea ei, venite din acţiunile de abolire a istoriei, iar cele existente, pierzînd contactul cu momentul viu,  au început să „îmbătrânească” şi să piardă din sensuri. Există în ultima sută de ani, chiar o tendinţă de a rupe legăturile cu fondul spiritual al vechii omeniri, în numele unor construcţi artificiale, impuse de aceeaşi necesitate. Ca atare s-au născut acţiuni de „scuturare” a multora din valorile spirituale tradiţionale, scutare ce avea menirea de a elimina acele valori care nu cotribuiau la ceea ce se dorea un spirit al noului. Nu sunt în măsură să judec dacă, rezultatele sunt cele aşteptate, sau totul este o erore care va trebui plătită, la rândul ei, în stilul tuturor acelor plăţi făcute în această perioadă a istoriei.

Ceea ce trebuie însă semnalat este faptul că la orizont apare un nou pericol reprezentat de inteligenţa tehnologiei care începe să-şi impună regulile. Dacă, pentru omul tradiţional, istoria era un joc al hazardului şi al întâmplării şi soluţia de a-i diminua efectele era aceea dea a o aboli şi refugia în spiritualitate, pentru omul istoric, aceeaşi istorie era un joc al necesităţilor, şi soluţia era înlăturarea ei, plătid costul impus; pentru tehnologia inteligentă, istoria este un algoritm, ceea ce face ca odată definit, el să-şi urmeze parcursul fără abatere. Suprapunând această evoluţie, peste reproducerea premiselor şi jocul necesităţilor, obţinem tabloul unei capcane foarte greu de evitat, şi care îl trimite pe om cu mult în afara unui parcurs istoric. El devine, pur şi simplu, o unealtă folosită pentru a rezolva incidentele de parcurs a unei istorii care nu-i aparţine, nu-l cuprinde, şi pe care n-o făureşte.

Mă tem numai, să nu fie un pic cam târziu, dacă abia vom începe să conştientizăm de unde începe răul şi în ce măsură, ridicându-l atât de sus, mai putem interveni fără distrugeri care să coste dureri greu de suportat, atâta vreme cât nădejdea în spiritualitatea căruia i-am fixat limite nejustificate, continuă să fie părăsită de puteri.

Read Full Post »

10 august, 2015

Fiecare existenţă terestră face parte din istorie, este determinată de şirul de evenimente care au avut loc înainte apariţiei sale, este captivă în jocul de cauze şi efecte care antrenează elementele aparţinătoare unei realităţi, evoluţia fiecarei existenţe este particularizată de poziţia sa specifică în derularea oricărui eveniment, şi obligată să urmeze un curs pe care nu şi-l doreşte şi pe care nu-l acceptă, dar, pe care nici nu-l poate respinge.

Pentru a-şi salva fiinţa există o singură soluţie: ignorarea istoriei. Faptul că eşti captiv, că eşti prins cu totul în cursul evenimentelor ce au loc în afara fiinţei tale, şi care dau naştere unor forţe mult superioare celor al entităţilor vii, nu poate fi anulat decât prin ignorarea lor. Tot ce se întâmplă în exteriorul fiinţei tale, dă naştere unui parcurs la care eşti obligat să devii aparţinător, poţi fi mereu conştient de poziţia, starea şi natura evenimentelor ce au loc în istorie; nu poţi să le opreşti desfăşurarea, dar poţi să ignori toate acestea, să aboleşti istoria şi să dai naştere unui model care-şi are sorginte în arhetip, în momentul creaţiei supreme. Acesta este modul în care poţi să salvezi puritatea existenţei tale, şi când mă refer la puritate nu mă gândesc la curăţenie ci, la exemplaritate. Cel puţin, aceasta era atitudinea  adoptată de omul tradiţional, care tindea mereu să readucă în existenţă momentul creaţiei primordiale. Gesturile, acţiunile, atitudinea care au luat naştere in illo tempore, sunt modele care nu obosesc niciodată în a arăta, alte şi alte posibilităţi ca existenţa să fie scoasă în afara istoriei. Nu vorbim, sub  nici o formă, de o revoltă, de o răzvrătire împotriva istoriei, ci de modul în care, o existenţă poate crea propriul său model,  paralel istoriei de facto. Prin repetarea gesturilor primordiale, existenţa devine un spaţiu ale cărei dimensini se raportează la alte modele. La modelele creaţiei divine, primordiale, la modelele pe care le-a iniţiat strămoşul, primul strămoş. Aceste modele nu pot fi supuse de istorie, şi au menirea extrem de practică de a iniţia mijloacele prin care istoria poate fi ignorată. Toate semnele cărora noi le atribuim o simbolistică a fantasticului, a unui imaginar  cu rădăcinile în mit, sunt de fapt semne ale unui alfabet capabil să aducă informaţii şi să redea dimensiunile  celor ce s-au petrecut „în acele timpuri”. „Ştiinţa” de a mânui acele semne, pune existenţa la adăpostul staturii mitice a strămoşului şi oferă posibilitatea de a te retrage într-un spaţiu din care poţi ignora istoria. Energia, pe care cei care au capacitatea de a mânui astfel de semne o au în a nu conteni să spună „poveşti”, să zugrăvească imagini ale momentelor originii, vine tocmai din faptul că semnele în care s-au iniţiat au abolit istoria, şi acum au posibilitatea să se bucure deplin de spaţiul arhetipal.

Din astfel de atitudini, s-au născut mereu trasee care, plecând din cursul istoriei, au contribuit la crearea unor teritorii în care arhetipalul acţionează ca un ferment ce alimentează continuu forme ale unei existenţe în care istoria nu-şi poate impune regulile. În astfel de teritorii, ritmurile existenţei sunt dictate de relaţii pornite dintr-o cosmogonie a gesturilor primordiale. Desigur, pentru spiritele raţionaliste, aşa ceva nu poate  exista, tocmai pentru că, faptele, acţiunile, relaţiile nu aparţin unei logici istorice şi nu îşi au rădăcinile într-o axiomatică demonstrabilă prin raţionamente matematice. Ca atare, sunt refuzate cu îndârjire. Dar, toate aceste rădăcini arhetipale sunt făuritoare ale unor realităţi, în care tot ce devine obiect, acţiune, faptă trebuie să respecte o strctură creativă izvorâtă din modelul primordial, şi, în acelaşi timp, să respecte legăturile de sacralitate cu celelalte elemente ale respectivei realităţi. Într-un astfel de teritoriu, nu axiomatica este importantă, ci sacralitatea, ceea ce are ca rezultat o atitudine relativă mereu fertilă şi creatoare. Structura de relaţii care se produce este alimentată continuu de prospeţimea originii, ceea ce conferă gradul de libertate pe care  cel care are forţa de a aboli istoria îl simte în realitatea înfiinţată după modelul priomordial.

Şi pentru că, istoria nu poate fi negată, evenimentele care o înfiinţează, nu pot fi anulate, spiritul unui astfel de ins preferă să  o ignore sau să o abolească, creând realităţi după modelul arhetipal. Desigur, spiritul raţionalist va nega cu înverşunare utilitatea unor astfel de realităţi, va căuta continuu să producă instrumente care să le anuleze şi să supună tot ceea ce se consumă în realitatea istoriei, şi asta, mai ales, datorită gradului ridicat de esoteric ce domină o astfel de logică. Pentru a înţelege mai bine tipul de relaţie care se crează, mai ales datorat esoterismului generat de acţiunile de tip arhetipal, într-o lume modernă, am ales să etrapolez o opinie a lui Abraham Moes: „Dacă un mesaj este totalemente original, în sensul combinatoriei pure, el nu mai este decât un asamblaj perfect imprevizibil şi deci disparat al tuturor semnelor repertoriului, spectatorul nu se mai poate folosi de el, este depăşit de acesta şi renunţă la el; dacă mesajul este total inteligibil, el este, în ultimă instanţă, total banal, perfect previzibil, cu totul lipsit de interes, căci receptorul ştie deja tot ceea ce el conţine, Există deci un optim de valoare pentru fiecare fiinţă umană în parte, şi o mai mare sau mai mică satisfacţie a acesteia faţă de un mesaj dat. Cu cât informaţie este mai mare cu atât receptorul primeşte mai multă noutate; cu cât noutatea este mai mare cu atât el este mai puţin capabil de a domina pe plan perceptiv semnele disparate pe care le primeşte, de a le asambla în «Gestalt-uri», de a proiecta, în alţi termeni, cunoştinţele sale anterioare asupra mesajului, pe scurt, de a-l înţelege. Inteligibilitatea unui mesaj variază deci în raport invers cu informaţia şi o mare parte a operei artistului se bazează pe un joc dialectic mai mult sau mai puţin elaborat sau conştient între originalitate şi inteligibilitate. Operele de artă sunt experimentări situate undeva în interiorul acestei marje, mizând pe o dialectică subtilă a previzibilului şi imprevizibilului (probanilitate de ocurenţă a semnelor) a cunoscutului şi necunoscutului, a ordini şi dezordini.” Lucrurile se petrec cam în aceeiaşi termeni şi în ceea ce priveşte relaţia arhetipal, raţional, în care raţionalul a creat un număr mare de instrumente cu care să susţină un anume tip de logică a informaţiei

De-a lungul timpului a existat mereu o astfel de confruntare între spiritul adept al arhetipalului, şi acela al raţionalului. Nu cred că este important, acum, să analizăm care dintre spirite este mai aproape de  formele dezvoltate de Univers, şi care constituie o abatere, ci doar să încercăm a lămuri poziţia unuia faţă de celălalt, mai ales că apare o provocare ceîi va pune în faţa unor mari probleme şi pe unul şi pe celălalt. Este vorba despre apariţia – de puţină vreme – a unui al treile spirit, cel al logicii tehnologiei inteligente. Vorbim despre un spirit care anulează şi termenii arhetipului şi termenii istoricului. Logica în care se înscrie un astfel de spirit depăşeşte net capacitatea şi voinţa de a înţelege a civilizaţiei de până la acest moment. Totul se poartă în termeni necunoscuţi şi extrem de radicali, termeni care nu au nici un fel de raportări în realităţile  despre care noi avem o sumă de informaţii. Axiomatica a devenit condiţia de bază a noii realităţi, pe care inteligenţa tehnologică o impune, iar logica profund particulară a axiomaticii nu are nici un fel de termeni compatibili în realităţile, fie ea arhetipală, fie istorică.

Dacă lucrurile evoluează după logica raportului dintre societatea arhetipală şi cea raţionalistă – şi, personal mă tem că nu există capacitatea de a modifica starea aceasta -, generaţiile viitoare vor avea mari probleme în a izbuti să-şi caracterizeze funcţiile, particularităţile, specificul, nivelul aspiraţional, şi multe alte dimensiuni pe care astăzi le considerăm deosebit de importante. Tendinţa spiritului tehnologiei inteligente de a anula originea şi în egală măsură istoria, nu sună de fel îmbucurător, pentru că, pur şi simplu, se ajunge la desfiinţarea condiţiei de aparţinător al Universului.

Şi dacă nu aparţinem Universului, atunci cui?

Read Full Post »

15 martie, 2015

Din dialog nu s-a născut niciodată ceva monumental, exploziv, „mare”. Dacă omenirea nu s-ar fi distrat discutându-şi propriile puteri, ea n-ar fi depăşit viziunea şi modelele lui Homer. Distrugând însă spontanietatea reflexelor şi prospeţimea miturilor, dialectica a redus eroul la un exemplar şubred. Un Achile de astăzi n-are numai un singur călcâi pentru care să se teamă… Vulnerabilitatea, odinioară parţială şi lipsită de urmări supărătoare, a devenit privilegiul blestemat, esenţa fiecărei fiinţe. Conştiinţa a pătruns pretutindeni, tronând până şi-n măduva oaselor; de aceea omul nu mai trăieşte în existenţă, ci în teoria existenţei. ( Emil Cioran)

Pe de o parte trebuie să-i mulţumesc lui Cioran pentru  obsesia sa de a curăţa calea spre mecanismele fiinţării. Cel care-i citeşte lucrările  nu se mai poate îndoi că tot ceea ce i s-a părut a fi o apariţie surprinzătoare în activitatea Spiritului său, un fel de miracol, o revelaţie cu caracter singular, este de fapt produsul unui mecanism al fiinţării, un produs dintr-un lanţ, mai mult sau mai puţin spectaculos, al unui mecanism care valorifică contribuţia, anonimă altfel, al unor elemente obişnuite, ordinare. Mai mult, află că, dacă urmează calea pe care Cioran se străduie să i-o arate, poate afla mai multe despre intimităţile mecanismului. Ăsta este aspectul care îmi convine mai puţin. Spre deosebire de Cioran, eu am fost, şi am rămas,   obsedat, de natura respectivului mecanism. Fiinţarea nu va înceta să ascundă natura mecanismelor sale, va arunca în ochii celui interesat o ploaie de efecte, şi-i va suci minţile cu iluzia unor descoperiri epocale. În spatele acestor bengale se află ascunsă simplitatea emisă de esenţa naturii acţiunilor fiinţării. O asemenea simplitate este de cele mai multe ori foarte greu de suportat de către spiritul omului,  şi sfârşeşete întotdeauna prin a fi decăzută. Ceea ce a încercat Cioran – şi anume să lumineze calea care duce în intimitatea mecanismului fiinţării – are un risc, pe care nu ştiu dacă se cade să ni-l asumăm, mai ales după ce am asistat la ceea ce s-a întâmplat în evoluţia istorică. Ei bine, riscul este ca cei din jur să descopere existenţa naturii mecanismelor fiinţării şi să se străduiască să le vulgarizeze până la degradarea ireversibilă. Este ceea ce m-am străduit să fac a părea de nevăzut în Ereziile de la Iaşi, acolo unde sunt nenumărate părţi, care par doar nişte speculaţii fără noimă, nişte expresii care vin dintr-o bravadă arogantă şi fără sorţi de izbândă.  Şi am fost teribil de mulţumit să văd că nimeni nu a sesizat încercările mele de a vorbi din natura mecanismelor fiinţării. Nu cred de fel, că toţii oamenii trebuie să descopere existenţa unei astfel de naturi. Omul este construit să reducă totul, să ajusteze, să „tragă pe calapod”; tot ceea ce s-a întâmplat în istorie, şi este catalogat drept „eroic”, nu este altceva decât efortul încăpăţânat de a vulgariza ceea ce ar fi trebuit să rămână sâmburele vibrant al esenţei unei naturi a fiinţări. Zborul, de pildă, ar fi fost cu siguranţă cu mult mai productiv pentru spiritul şi inteligenţa omenească, dacă nu ar fi fost vulgarizat în asemenea hal.  Imaginea mişcată, la fel. Dacă nu ar fi existat tentaţia de a antrena anumite abilităţi care să devină expresia deplină a vulgarizării, atunci probabil natura fiinţării ar fi existat şi în fiinţa umană, tot mai vizibil, iar produsele mecanismelor acesteia ar fi devenit pe deplin esenţiale.

Nu putem cataloga fiind orbire ceea ce i se întâmplă omului care devine captiv unei tentaţii de vulgarizare,  poate că, mai degrabă, avem de-a face cu o îngustare proporţională  a suprafeţelor câmpurilor care  contribuie la definirea raporturilor dintre acţiune şi realitate, şi poate că n-ar fi atât de pernicioase activităţile legate de vulgarizare, dacă acestea n-ar reuşi să ascundă modalităţile de a păstra legăturile cu originea formării noastre ca entitate particulară.

Acestea sunt doar câteva din motivele care m-au determinat să abordez tema din Ereziiile de la Iaşi  căutând să păstrz o distanţă de siguranţă faţă de natura maecanismelor fiinţării; şi găsesc destule motive pentru ca strădaniile lui Cioran de a detalia parcursul căii ce duce spre aceste mecanisme, să mi se pară a fi şi mai periculos. Sigur, şi atitudinea lui Cioran, ca şi a altor gânditori ai acelor timpuri, este conformă cu credinţa în forţa şi creativitatea spiritului liberal al unei societăţii, şi că aceasta – societatea liberală – trebuie ajutată să se nască. Conform acestui ideal, suntem obligaţi să contribuim cu sinceritate şi onestitate la crearea unei memorii sociale. Problema tocmai aici stă! Sentimentul liberal a contribuit substanţial la naşterea unei false forme de libertate, care a fost confiscată tocmai de la începuturi,  mai ales de cei care râvneau  accesul la pârghiile importante, cele care pot manipula orientările semenilor. Libertatea nu este, nici pe departe, o stare a lipsei de relaţii, de conexiuni şi de norme, dar poate fi gâtuită cu foarte multă uşurinţă, aşa cum s-a şi întâmplat de fapt. Iar pârghia care ajută provine din adevărurile unei realităţi pure. Nici pe departe, Adevărul provenit dintr-o categorie pură, nu trebuie să fie un concept la care să aibă acces oricine. Adevărul trebuie meritat. Trebuie să ajungi la el prin eforturi şi credinţă, prin sacrificiu, abia atunci nuanţele conţinutului său vor căpăta valori solide. Această ispitire, cu care oamenii au fost amăgiţi, anume a existenţei mai senine dacă adevărurile sunt împrăştiate fără noimă în realităţile practice, este cea mai teribilă eroare suportată de spiritul speciei. Încetul cu încetul, ne-am înconjurat de adevăruri mutilate, fragmentate, compromise, adevăruri din care am început să construim sisteme care – în fond – sunt nişte capcane perfide care ne conduc dibaci spre lipsirea valorilor cu rădăcini în categoriile pure.

Şi toate acestea se întâmplă, mai ales, din credinţa nestrămutată că doar spiritul liberal poate genera o realitate creativă. Ceea ce este o eroare cumplită. Nu există legătură singulară între spiritul liberal şi creativitate, ci – mai degrabă – se instaurează o formă de deformare subiectivă a naturii fiinţării. Cel puţin în ultima sută de ani a istoriei noastre am adus deformări substanţiale în percepţia obiectelor provenite din natura fiinţări. Mi-e foarte greu să cred că de la acest stadiu vom putea porni curând spre o poziţie din care să ne curăţăm de o asemenea atitudine.  Din această credinţă am vrut, cu tot dinadinsul, ca Ereziile de la Iaşi  să fie un soi de raport al relaţiilor dintre obiectele naturii fiinţări despre care eu am avut cunoştinţă. Un raport care să nu aibă  ambiţii subiective. În fond nu spiritul meu era problema, nici a contemporanilor mei, ci a unor oameni care nu vor fi avut legături cu astfel de obiecte. De la publicarea cărţi şi până astăzi sunt semne tot mai clare a apariţiei unei astfel de categorii, care – poate! – ar avea nevoie de un asemenea raport..

Mult prea devreme pentru gustul meu.

Read Full Post »

19 decembrie, 2014

În 1637, Descartes deschidea lucrarea sa: Discurs despre metoda de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, cu următoarea afirmaţie: Raţiunea este lucrul cel mai bine rânduit din lume: căci fiecare se consideră atât de bine înzestrat, încât chiar cei mai greu de mulţumit în altă privinţă nu doresc să aibă mai mult decât au. Nu este posibil ca toţi să se înşele; aceasta dovedeşte mai curând aptitudinea de a judeca bine şi de a distinge adevărul de fals, adică ceea ce numim bunul simţ sau raţiunea este în mod firesc aceeaşi la toţi oamenii; iar diversitatea opiniilor nu provine din faptul că unii sunt mai înţelepţi decât alţii, ci doar din aceea că  gândirea urmează căi diferite şi nu ne referim la aceleaşi lucruri. Ar trebui să înţelegem din spusele filosofului că sursa neînţelegerilor continui dintre oameni este doar o problemă de comunicare. Fiecare dintre noi avem aceleaşi capacităţi de a ne reprezenta relaţiile dintre diferitele obiecte ale realităţii, dar nu şi aceleaşi poziţii faţă de acestea. Este dacă vreţi cam acelaşi lucru cu situaţia co-relativilor din ecuaţia relativităţii a lui Eistein. Şi în acea situaţie, nu se pune în discuţie capacitatea de reprezentare a co-relativilor, ci poziţia acestora faţă de feneomenul observat, poziţie din care rezultă o diferenţă de reprezentare. Chiar dacă observă acelaşi fenomen, co-relativii nu se referă la acelaşi lucru, situaţie care face ca din raportul observaţiilor lor să rezulte o stare diferită a fiecărui relativ. Observatorii vor relata fiecare despre mişcarea unui obiect, care este acelaşi în sine, dar nu acelaşi în reprezentări, iar respectiva mişcare a obiectului este de natura celei descrise de Avicena cu aproximativ opt sute de ani înaintea lui Descartes:  Când principiul mişcării şi al repaosului nu provine nici din afară, nici din voinţă, mişcarea se numeşte naturală. Iar tot ceea ce relatează un relativ sau altul reprezintă o consecinţă, un efect al unei cauze despre care acesta  nu ştie nimic concret sau determinant, caz în care pentru el respectivul obiect se găseşte mai degrabă într-o stare de indeterminare, iar mişcarea sa naturală se datorează probabil stării de indeterminare, cum este la fel de posibil să se datoreze probabil unui anume moment al unei stări de determinare. O astfel de situaţie justifică afirmaţia lui J St. Mill: …probabilitatea unui eveniment nu este o calitate a evenimentului însuşi, ci numai un nume care exprimă gradul de încredere pe care noi sau alţii pot să-l aibă în realizarea lui…

Cazul celor tei co-relativi care observând acelaşi obiect şi: având aptitudinea de a judeca bine şi de a distinge adevărul de fals,…, dar care totuşi ajung la concluzii diferite îndreptăţeşte convingerea că: Probabilitatea unui eveniment nu ar depinde de gradul de desăvârşire al cunoaşterii, ci de condiţiile determinante ale apariţiei fenomenului. (Petre Botezatu), ceea ce aprofundează şi mai mult capacitatea relativităţii de a corela relaţia determinare-indeterminare, şi de a stabili existenţa unor legături dinamice între cele două momene ale evoluţiei. Mai mult, observarea legăturilor dintre determinare şi indeterminare revelă că evoluţia nu se produce într-un câmp care se naşte pe măsura succesiunii de moment, ci într-un spaţiu ce se dezmărgineşte în sensul hotărât de realităţile ce iau naştere din aceste relaţii, şi care impun – la rândul lor – modificări ale structurilor momentelor. În felul acesta, s-ar putea explica de ce raţiunea ajunge să fie puternic influenţată de atribute aduse în realitatea respectivă de către obiectele nou apărute. Fiind acesta un fenomen ce se observă lesne, mai ales după explozia tehnologică; raţiunea ajunge să opereze cu atribute caracterisitce obiectelor tehnice nou inventate şi intră astfel în conflict cu conştiinţa, pentru care aceste atribute ar trebui să rămână doar instrumente operaţionale într-un camp particular. Pentru conştiinţă, legăturile subtile cu zona inefabilă a materiei, sunt fundamentale, pentru că acolo, în acea zonă, indeterminarea întreţine cea mai largă şi profundă capacitate a creativităţii, adică, după spusele lui Hegel: …ideea absolută […] este spirit, şi anume nu spiritual finit cu preocupările lui mărginite, ci spiritual universal, infinit şi absolut, care determină din sine însuşi ceea ce e într-adevăr adevărul. […] Spiritul absolut trebuie totodată conceput şi ca activitate absolută şi, prin aceasta,  ca autodiferenţiere în sine însuşi. […] Însuşi absolutul devine obiect al spiritului, întrucât spiritul păşeşte pe treapta conştiinţei, diferenţiindu-se în sine ca unul care cunoaşte şi, în faţa acestuia, ca obiect absolut al cunoaşterii. Or, toate slăbiciunile, raţiunea le vădeşte în faţa propriei sale fiinţări, prin crearea de legături ne-naturale cu instrumente ce ar trebui să rămână strict ale momentelor particulare determinate. Adică, legături ce dau naştere unor atribute care tind să suprapună o realitate falsă în sinele ei, peste o realitate adevărată în sinele său, şi a cărei dinamică necesită contribuţia substanţială a stării de creativitate din zona inefabilului, altfel devenind victima unor aberaţii care-i modifică nejustificat sinele său universal. Mecanismul care impune în realitate fiinţare aberaţiilor este descris de către Ioan Scotus Eriugena pri secolul al IX-lea după Cristos: Consider că natura se divide în patru forme diferite: prima este cea care creează şi nu este creată; a doua, cea care este creată şi creează; a treia, cea care este creată şi nu creează; a patra, cea care nu crează şi nu este creată. Aceste patru diviziuni se opun câte două; a treia se opune celei dintâi, a patra celei de a doua; dar cea de a patra cade sub imposibilitate, deoarece elemental ei de diferenţiere constă în aceea că nu poate fi. În vremea aceea, diviziunea a patra, cea care nu creează şi nu este creată, friza imposibilitatea, doar că în vremurile acestea existenţa activă a unei forme care nu crează şi nu este creată se dovedeşte nu numai posibilă ci şi cu mult mai durabilă decât diviziunea a doua, adică cea care creează şi este creată. La începutul deceniului opt al secolului trecut, Abraham Moles în cartea sa Artă şi ordinator dovedea cu asupra de măsură faptul că omenirea a intrat în epoca: cea care nu crează şi nu este creată. Computerele şi mijloacele tehnice inteligente  întreţin un climat al lipsei de creativitate, fie că vorbim de a fi creat, sau de a crea, iar principiile non creativităţi au fost preluate cu repeziciune, mai întâi de televiziuni, apoi de tot ceea ce presupune contribuţia IT. În ultimii ani, ne scăldăm în utilizarea prefabricatelor standardizate şi ne îndepărtăm tot mai mult de zona care ar presupune contribuţia spiritului creativ. Mai mult, încetul cu încetul, raţiunea a fost invadată de un metalimbaj care îşi are rădăcinile în relaţiile dintre prefabricatele instrumentelor tehnicii inteligente. Funcţia principală a  acestuia este de a ascunde calea despre care Hegel spunea că: Forma intuiţiei sensibile aparţine artei, întrucât arta înfăţişează pentru conştiinţă adevărul în forma plăsmuirii sensibile, şi anume a unei plăsmuiri sensibile care în însăşi această apariţie a sa posedă un înţeles mai înalt şi o semnificaţie mai adâncă, fără să caute totuşi, cu ajutorul mediului sensibil, să facă sesizabil conceptual ca atare, adică în universalitatea lui;… şi de a stimula cu precădere reţete şi scheme de orientare într-un teritoriu cu desăvârşire prefabricat.

Dacă ne întoarcem din nou la spusele lui Ioan Scotus Eriugena: Adevărata raţiune ne învaţă tocmai aşa; căci unitatea este cauza tuturor lucrurilor, deoarece ea există ca început al tuturor numerelor şi acestea sunt în ea unul în mod simplu şi nedivizat, adică în mod universal; iar în multiplicitate [ele sunt] doar potrivit cauzei;… starea în care se găseşte astăzi raţiunea presupune o îndepărtare accentuată de starea în care: Ocupându-se cu adevărul ca obiect absolut al conştiinţei, şi arta aparţine sferei absolute a spiritului şi, din acest motiv, ea se află, în ceea ce priveşte conţinutul ei, pe unul şi acelaşi teren cu religia – în sensul mai special al cuvântlui -, precum şi cu filosofia. (Hegel) Practic asistăm la o desprindere a spiritului de esenţa sa, în care scop este folosită raţiunea ca mijloc de orientare într-un teritoriu nou în care prefabricatul imită obiecte ale sensului natural.

Pare că raţiunea se găseşte, după un drum lung şi tulburător, într-un moment în care se pregăteşte să nege cele afirmate de filosoful francez la 1637.

Read Full Post »

07 septembrie, 2014

Hegel este primul om care vorbeşte despre calitatea limbajului de a fi un atribut al unui spirit care doreşte să devină conştient-de-sine. El se referea mai ales la limbajul religios şi cel artistic, dar putem spune că este evidenţă faptul că, orice limbaj este un factor determinant al tentaţiei unui spirit de a deveni conştient-de sine. Limbajul devine astfel un soi de oglindă, în care se reflectă imaginea aspiraţiilor secrete ale respectivului spirit. Atunci când privim pentru prima dată astfel de imagini, suntem ispitiţi să alunecăm peste aparenţele pe care le reflectă suprapunerea unor fragmente, şi de multe ori ne formăm convingeri, care se dovedesc a fi doar prejudecăţi. Din nefericire, în istoria oamenirii au circulat, şi circulă încă astfel de prejudecăţi, care formează o axiomatică ce nu poate fi verificată cu adevărat de nici  o calitate a realităţii. Se întâmplă astfel de situaţii, mai ales în domeniile umaniste, în artă, sau religie, acolo unde subiectivitatea face parte din regula jocului. În ştiinţele exacte există şansa ca aparenţa să se trădeze într-un fel sau altul, atunci când conflictul cu realitatea se agravează. Cu toate astea, şi în aceste  domenii mai circulă încă destule prejudecăţi care continuă jocul de aparenţe. Nu ştim dacă este mai grav că ele rămân în funcţiune în domeniile ştiinţelor exacte, sau în cele umaniste, pentru că – împotriva tuturor afirmaţiilor partizane – domeniile vieţii umane ne silesc să vedem din ce în ce mai clar legăturile strânse dintre ele şi, mai ales, faptul că practic nu există graniţe care să delimiteze teritoriile acestor domenii. Toate încercările de a delimita strict un teritoriu sau altul, sunt doar tendinţe administrative, şi servesc mai degrabă nevoii de afirmare a unor competenţe umane decât funcţionării unor adevăruri ale realităţii. Adevăruri care au nevoie, pentru împlinirea lor, de toate atributele ce se degajă din acea realitate, indiferent de natura formei de cunoaştere din care se extrag. Este un fapt care ne face să înţelegem de ce marii gânditori ai omenirii au cerut insistent ca nici un element al cunoaşterii să nu fie închis într-un singur domeniu, ci, dimpotrivă să i se deschidă orizonturi multiple, ceea ce ar conduce atât la verificarea respectivului element, cât şi la întregirea obiectului său. Din nefericire, tentaţia comptenţei face ca cei care operează cu elementele cunoaşterii să fie preocupaţi în a delimita cu stricteţe arii de influenţă pentru fiecare dintre elementele pe care le-au încadrat într-un sistem sau altul. Astfel, aceste elemente devin din obiecte ale realităţii, subiecte ale acesteia şi sunt tratate ca atare. În Univers nu există clasificări, nici ordonări sau subordonări; elementele cunoaşterii nu sunt stări de fapt care să instaleze seturi de cunoştinţe permanent valabile, ci procese în care vorbim doar de variabile vectoriale ce tind să reveleze un scop sau altul. Iată de ce relativitatea pare a fi un factor fundamental al structurii unei realităţi cu care venim în contat. Când spun că: „pare a fi” nu doresc să sugerez sub nici o formă că nu cred în importanţa relativităţii, mă îndoiesc însă de stabilitatea ei în evoluţia proceselor realităţii universale, în care, se pare, tocmai această atitudine a unui spirit de a deveni conştient-de-sine – atitudine care-l obligă să rămână continuu instabil – este un factor determinant. Pentru un astfel de spirit, limitele diferitelor domenii, cu toate competenţele şi supra-competenţele menţionate în diferite protocole, sunt doar elemente de orientare către conştiinţa-de-sine, fără să fragmenteze omogenitatea unei realităţi. Asta ar putea foarte bine explica de ce diferenţele de limbaj dintre  – să spunem – Discobolul lui Miron şi Pasărea măiastră a lui Brâncuşi nu produc falii în existenţa realităţii, ci o adâncire a capacităţii de revelare către spirit, fiecare provocând o conştiinţă-de-sine pentru care,  ceea ce există în realitate izbuteşte să se împlinească desupra şi dincolo de competenţe, în consecinţă, în deplină indiferenţă faţă de limitele unor teritorii determinate administrativ. Dacă realitatea universală ar funcţiona în virtutea variabilelor generate de competenţe, existenţa Universului ar fi grav prejudiciată, pentru că ar fi negat principiul de bază al acestuia: UNICITATEA. Pentru a-şi impune valorile, competenţa are nevoie de serii de identităţi care să fixeze reguli şi limite; universul, în schimb, fucţionează în baza unicitaţii care îi asigură continua dezmărginire.

Read Full Post »

16 noiembrie, 2013

Cred că este firesc să fim  de acord cu domnul Gaston Bachelard când afirmă: „ Trebuie de altfel semnalată neputinţa idealismului de a reconstitui un raţionalism de tip modern, un raţionalim activ susceptibil de a informa cunoştinţele din noile domenii ale experienţei. Altfel zis, perspectiva descrisă nu poate fi inversată. În realitate, când idealismul stabileşte o filosofie a naturii, el se mulţumeşte să ordoneze imaginile pe care şi le face despre natură, abandonându-se datului imediat pe care îl comportă aceste imagini. El nu depăşeşte limitele unui senzualism eterat, nu se angajează într-o experienţă continuă.”  Filosofia idealistă este lipsită de instrumentele capabile să urmeze logica unui discurs raţionalist. În fapt, nici nu este menirea unei astfel de gândiri să analizeze situaţiile raţionaliste ale unei realităţii. La rândul său, raţionalismul este incapabil să producă instrumente cu care să analizeze momente ale metafizicii. A fost, şi devine din ce în ce mai evident că o realitate nu este compusă numai din aspectele raţionale, cum tindem să impunem ca metodă,  că există o sumă de adevăruri care au nevoie de instrumente deosbite de raţiune pentru a fi analizate (adevărurile). Ăsta fiind obiectul filosofiei idealiste. Cu cât ştiinţele exacte ajung în teritorii mai apropiate de stările inefabile ale materiei, cu atât sunt reclamate instrumente din afara domeniului raţionalist pentru a fi caracterizate situaţii ale realităţii. Idealismul şi raţionalismul sunt – dacă vreţi – cele două feţe ale aceleiaşi monede. Privite pe rând, aversul şi reversul monedei par să indice imagini deosebite, dar nici una, nici cealaltă nu caracterizează total realitatea piesei despre care vorbim. Între cele două feţe există o materie cuprinsă într-o anume realitate pe care o putem înţelege mai exact doar dacă ţinem cont de ambele imagini. Probabil acesta şi este motivul pentru care foarte mulţi dintre oamenii de ştiinţă invocă nevoia ca cercetările lor să cunoscă interpretări filosofice dincolo de aria raţională. Sigur, raţionalismul a apelat întotdeuna la caracterizări mult mai simple şi mai aproape de bunul simţ emipiric în a explica un fenomen sau altul. Şi mai este în stare să degaje situaţii care pot fi cuprinse într-o sumă de proceduri care uşurează mult comportamentul uman. Idealismul, în schimb, se foloseşte adesea de instrumente teoretice generale prin care caută să surprindă partea subtilă a unui fenomen sau altul, a unui adevăr sau altul. Aceste instrumente propun de cele mai multe ori definiţii cu un ridicat grad de abstractizare care pun în derută subiectul. Este vorba de o atitudine foarte apropiată de cea a matematicii, care operând cu situaţii posibile apelează la acelaşi gen de instrumente. De aceea, celor din afară a părut că cele două metode de analiză ale  realităţii caută să schimbe datele datele acesteia, ceea ce nu este adevărat. Fiecare dintre aceste metode vorbeşte despre o altă stare a aceleiaşi realităţi. Fiecare se cuprinde în alte naturi ale adevărurilor ce caracterizează realitatea în speţă. Timpurile ne arată tot mai insistent că a venit momentul să ţinem cont de ambele metode atunci când vorbim despre o realitate. Şi Teoria Relativităţii, fie restrânsă, fie generalizată demonstrează acest lucru, chiar – sau mai ales – şi în acele segmente ale realităţii care o infirmă. De altfel, realitatea ne îndeamnă cu insistenţă să eleminăm din metodele noastre tendinţele de excludere, şi să folosim informaţii caracterizate de mai multe instrumente atunci când dorim să cunoaştem în adevăratul sens al cuvântului o realitate. Din nefericire, cea mai mizerabilă invenţie a ideologiei secolului al XX-lea a fost vulgarizarea conceptului de educaţie, ceea ce a condus la apariţia sistemului de proceduri care – în mod obligatoriu, prin natura sa – operează cu exculuderi. Raţionalismul şi idealismul sunt metode ale aceleiaşi ştiinţe, şi operează asupra aceleiaşi realităţi, din care una încearcă să extragă adevărurile pure – idealismul, iar cealaltă adevărurile practice – raţionalismul. Tendinţele separatiste ale vremurilor când nu conta prea mult care stare a realităţii se doreşte a fi cunoscută, şi prin care metodă, au cam apus. Am evoluat până în situaţia în care realitatea este importantă în întregul ei, şi lucrul acesta a fost impus de propria noastră curiozitate şi propria nevoie de expansiune. Suntem o specie invazivă – ca de altfel toată materia care se reproduce – expansiunea făcând parte de codul nostru de bază. Ori parcurgând etapă după etapă, trebuie să înţelegem că noi înşine schimbăm condiţiile realităţii, că ajungem să-i cunoaştem unitatea şi unicitatea, şi suntem nevoiţi să apelăm la instrumente tot mai complexe, capabile de interpretări cu grad mare de subtilitate. Nu putem pretinde să păstrăm condiţia instrumentului neschimbată câtă vreme el trebuie să cerceteze o realitate care s-a modificat, şi care ne pretinde o cunoştere modificată.

Read Full Post »

Older Posts »