Feeds:
Posts
Comments

Posts Tagged ‘sacru’

 

 

Desacralizarea muncii

 

 

Într-unul dintre eseurile sale, Mircea Eliade vorbește despre tulburările ce au apărut în lume odată cu  vânzarea muncii, cu alte cuvinte cu desacralizarea acesteia și înglobarea într-un conținut profan. Filosoful este interesat, în observațiile sale.  de fenomenul de  “cădere în timp” care se produce odată ce munca devine o marfă. În societățile moderne, meseriașul obligat să-și vândă munca devine un prizonier deplin al timpului în perioada în care este obligat să-și respecte îndatoririle contractuale. Omul este prizonierul meseriei sale și nu mai poate scăpa Timpului, care se transformă într-o categorie ce  constrânge tot mai nemilos, pe măsură ce sunt adăugate tehnici, instrumente și proceduri mereu mai sofisticate în modurile de îndeplinire a îndatoririlor muncii.   Procesul acesta de constrângere – în care timpul nu poate fi “omorât” (Mircea Eliade), în care dominația sa este deplină, reliefând  faptul că ritmurile profanului există  într-o ordine nemiloasă – este, în egală măsură, generator al suferinței, dar și al nevoii de a “ieși din timp”, iar pentru asta este obligatoriu să ajungi în timpul liber, acela pe care poți să-l domini.  Chiar dacă procesul muncii este cel care  oferă un statut  și o identitate socială, faptul că  omul devine un prizonier al timpului și trebuie să se obișnuiască cu lunga serie de traume generate de o asemenea condiție, dă naștere celor mai neașteptate reacții; reacții care sunt încurajate copios tocmai de desacralizarea muncii. Transformată într-o marfă, munca a devenit un element al conținutului profan al existenței, ceea ce presupune anumite libertăți care se, și se vor, defini mereu mai îndrăzneț.

Așa cum Hegel a urmărit cu atenție procesul de desacralizare a artelor, Eliade a acordat o atenție deosebită modului, și consecințelor, în care munca a fost desacralizată. Hegel descoperă că în Egipt: “[…] plăsmuirile erau din vechime deja hotărâte de preoți, și nici pictorilor, nici altor maeștrii de figuri nu le era îngăduit să facă ceva nou și nici să inventeze altceva decât ceea ce era familiar și strămoșesc […]  Cu această fidelitate exegetică era legată împrejurarea că în Egipt, cum reiese din Herodot (II, cap.167), artiștii se bucurau de puțină considerație și erau nevoiți să se socotească, împreună cu copiii lor, inferiori cetățenilor care nu practicau nici o industrie. […] În chipul acesta s-a păstrat arta în acea stare de constrângere a spiritului prin care era surghiunită mobilitatea geniului artistic liber, este înăbușită nu tendința spre considerație exterioară și retribuire, ci este ucis impulsul superior de a fi artist, adică de a nu lucra ca un meșteșugar, în mod mecanic, abstract, general, după forme și reguli date de-a gata, ci a privi propria-ți individualitate   în opera ta, ca în creația ta specifică și proprie. “ Filosoful vorbește despre avatarurile pe care le instaurau atitudinea preoților egipteni, hotărâți să păstreze un model moștenit de veacuri al sacralității. Eliade, însă, va acorda o atenție prețioasă relației pe care meseriașul o are cu munca sa, în condițiile în care aceasta a fost desacralizată, transformată într-o marfă. Două sunt aspectele care merită atenție într-o astfel de situație, primul este acela al dominației timpului, care modifică substanțial funcțiile muncii; cel de al doilea  are o substanță care a evoluat exploziv în ultima sută de ani: relația om-timp liber.

Deposedată de elementele de sacralitate, cuprinsă tot mai temeinic în profan, munca se transformă în oportunitatea de a stabiliza remunerația prin condiții contractuale, dar și, ceea ce devine cu mult mai important,   crează mijloacele de a impune beneficii. Toate acestea sunt derivații prin care se caută compensarea “căderii în timp”. Meseriașul este obligat să respecte “căderea în timp” în toată perioada în care munca sa  trebuie să obțină scopurile contractete. Timpul este, pe toată această perioadă, o entitate care lipsește subiectul muncii de identitate și de particularitatea subiectivității. Meseriașul este obligat să se comporte ca o subiectivitate ieșită din sine, una care depinde în totalitate de specificul  hotărât de munca sa. Această atitudine impusă are o influență determinantă asupra devenirii respectivului subiect, și-l obligă să accepte condiții cu totul în afara subiectivității sale. Această situație dă naștere modului în care este abordată “ieșirea din cădere” și crează toată acea presiune care este exercitată asupra “timpului liber”. Din ceea ce am analizat în rândurile de mai sus, se desprind două atitudini care hotărăsc decisiv asupra existenței noastre; ba, mai mult, impun sensurile și direcțiile gândirii.

Prima atitudine este determinată de subiect și de munca sa profană; relația a dat naștere treptat unor etape obligatorii, care au modificat condițiile istorice, sociale, filosofice, administrative. Între societatea tradițională, care se bazează pe sacralitatea muncii, și cea modernă care a desființat conținutul sacru al muncii, au apărut diferențe radicale de raportare la aceleași situații. Un om care muncește într-o societate tradițională dă naștere unui raport particular către funcțiile acesteia (ale muncii); cel care  munceste într-o societate modernă refuză raportul cu munca. Ca atare conținutul categoriei în sine devine din ce în ce mai abstract. Nu mai există funcții care să dea naștere unei relații cu sacralitatea. Munca a devenit un produs cu un conținut abstract, un subiect pentru analizele sociologice.

Atenția cetățenilor societăților moderne se îndreaptă tot mai concentrat către timpul liber, timpul care poate anula “căderea” și desființa dominația acestuia. Odată ce munca și-a pierdut sacralitatea – și aici nu ar trebui să ne raportăm doar la aspectul religios al sacralității, ci și la cel mai subtil și particular, de accedere la universalitate, relația cu Timpul se modifică substanțial; motiv pentru care “Timpul liber” devine o categorie către care se îndreaptă, tot mai concentrat, interesul cetățeanului. Cele două planuri – cel al timpului muncii și cel al timpului liber – devin entități cu reguli specific, sau, mai bine zis, două lumi organizate după reguli aproape opuse. Dacă la începutul procesului de desacralizare a muncii, timpul liber avea funcții derivate direct din relația cu munca (odihnă, recuperare etc.) și instaurarea anumitor ierarhii, pe măsură ce ordinea impusă de caracterul profan evolua, lucrurile s-au îndreptat spre două direcții care se raportau una către cealaltă. Pe de o parte, apare tendința de a introduce în procesul muncii, utilaje, tehnici, mijloace, proceduri tot mai evaluate, ca atare mai performante și mai capabile să preia procente din conținutul muncii; tendință care a condus către revoluția tehnologică. Pe de altă parte, timpul liber devine o noțiune care își definește și caracterizează conținutul. Astfel, într-un timp foarte scurt, apar acțiunile concrete și specifice acestei categorii. Industria loisirului – după definiția francezilor – își diversifică exploziv preocupările și, mai mult, împrumută reguli și comportamente din domeniul muncii  industriale. După un timp foarte scurt, cele două categorii de muncă, ajung să fie gestionate de regulile generale ale caracterului profan, poate cu unele accente exotice în categoria muncii pentru timpul liber. În zilele noastre, asistăm la un ritm galopant pe care îl impune munca pentru timpul liber, dar și la interesul tot mai  vădit al muncii industriale de a produce pentru această categorie. Ambele categorii, însă, păstrează tendința de a abstractiza continuu conținutul noțiunii. Inventarea instrumentelor financiare ( acțiuni, cote de participare, instrumente bancare etc.) care nu mai au un raport direct cu munca, contribuie substanțial la abstractizarea de care vorbeam. Consecința este că s-a născut o nouă atitudine față de ființare, o atitudine în care prezente și definitorii devin instrumentele abstracte prin care încercăm să ne raportăm față de acesta. Raportul direct cu realitatea ființări este tot mai lipsit de conținut, în consecință ia naștere și se dezvoltă o realitate care nu ființează și care se transformă din aparență în inexistență, cu efecte concrete asupra modului cum înțelegem relativitatea Universului.

Când vorbim despre desacralizarea muncii, nu trebuie sub nici o formă să analizăm evoluția acesteia prin prisma unor efecte catastrofice. Fiecare gest produs în și din Univers reprezintă o acțiune care dă naștere unei reacțiuni, iar noi avem doar capacitatea de a asista la aceste două momente; toate urmările pot fi doar presupuse, bănuite, dar datorită subiectivității, de cele mai multe ori viziunile noastre – mai ales cele care depășesc capacitatea de a urma logica aparenței – se opresc la nivelul de particularitate.

Sigur, din punctul de vedere al categoriei om, caracterul sacru al muncii crează o relație profundă cu creativitatea generată de acest atribut,  atâta timp cât el este activ și are conținut. Conform teoriei lu Boltzman, evoluția, datorită factorului Timp, este univocă, în consecință, o dată declanșat procesul de desacralizare a muncii nu mai poate fi oprit până nu este consumată și ultima consecință. Chiar dacă, din puctul noastru – subiectiv – de vedere, raportul muncă sacralizată contra muncă profană este categoric în favoarea caracterului sacru și rezistă la orice analiză; în momentul de față evoluția muncii profane este în plin proces,și ca atare va genera în continuare consecințe. Cât despre acestea, consecințele, asta este o chestiune de supoziții, analize și presupuneri; dar cel mai probabil că despre consecințe nu putem vorbi decât din punctual de vedere al speciei, pentru că Universul are alt model de funcționare.

Advertisements

Read Full Post »

Legăturile dintre diferitele hierofanii, despre care Mircea Eliade vorbeşte şi care menţin substanţialitatea sacrului de-a lungul istoriei sunt influenţate de modificările pe care faptul istoric în desfăşurarea lui profană îl produce în evoluţia sacrului. Substanţialitatea fiecărei entităţii – în consecinţă şi a sacrului – evoluează din propriul său sine şi aduce modificări tuturor valorilor conţinute. Suma modificărilor caracterizează particularul unui moment istoric, sau al altuia. De la un caracter profan la un puternic conţinut religios şi până la dizolvarea acestuia din urmă în funcţii sociale,  legăturile dintre elementele substanţialtăţii pot fi considerate un barometru suficient de sensibil, pentru a ne arăta  că sacrul are forţa, mai ales  dincolo de religie, de a impune contemporaneităţii o anume coerenţă particulară, de cele mai multe ori reflectată în tabloul fenomenologic al istoriei. Tablou, de cele mai multe ori controlat, de energii a căror mecanică rămâne ascunsă în momentul exprimării. Raportul natural-supranatural pe care-l reprezintă religia unui moment istoric caută să producă modificări în evoluţia profanului, dar rezultatul real este că, în multe din acţiunile sale de asimilare, religia însăşi se modifică. Substanţa venerării resimte presiunea profanului,  determină specificul particular al substanţei sacrului şi influenţează mişcarea tuturor formelor din întreg teritoriu. Sunt două precizări care trebuiesc făcute: prima ar fi că, fiecare moment istoric defineşte o anume imagine particulară a religiei, armonizată evoluţiei profanului prin îndepărtrea, dar şi, mai degrabă, apropierea de acţiuni ale acestuia, substanţa religioasă îşi modifică mecanica sinelui căutând pârghiile cele mai eficiente pentru a slăbi coerenţa profanului. Savanţii care caută să studieze fenomenul, să-l descrie şi să-i stabilească regulile, ne aduc o imagine care pare statică şi valabilă fie pentru momentele din trecut, fie pentru cele viitoare. Doar că, o astfel de desprindere din lanţul cauză-efect, înstrăinează religia de ea însăşi şi slăbeşte efectul sacralităţii religioase; o a doua precizare ar fi că, religia nu este doar dezvoltarea unei epifanii, ci şi asimilarea realităţilor profane (un exemplu ar fi modul în care Apostolul Pavel a căutat mereu metode de a converti spiritul profan al timpului ) care se structurează prin termeni ai sacrului determinând  mişcări pe o axă a valorilor sociale, apropiindu-i sau depărtându-i de teritoriul religiei. Momentele timpului istoric tind să se manifeste ca un întreg, fiecare înglobând elemente ale sacrului, deopotrivă cu cele ale profanului, din mişcările lor rezultând fondul materialităţii respectivului moment. Cei care se află captivi în corpul material al unui anume punct din istorie au dificultăţi în a percepe corect anatomia intimă a întregului, cum dificil este să fie percepută anatomia structurii care se formează continuu într-un Uivers,  dar mai ales natura şi modul cum acestea intră în relaţii cu alte structuri care îndeplinesc condiţia de întreg. Într-un Univers tridimensional, fiecare întreg îndeplineşte condiţia de  origine, ceea ce indică faptul că fiecare punct aflat între cele trei planuri ale spaţiului  porneşte de la o virtuală origine, spre o evoluţie care este mai degrabă condiţionată de relaţiile cu celelalte entităţi decât de propriul fiind,  în consecinţă un Univers trebuie să fie atât virtual cât şi conctert pentru a fi capabil să întreţină raporturi cu celelalte  virtuale origini.  Întrebarea care se impune este; până la ce nivel o origine virtuală poate forma Universuri?; precum şi, până la ce nivel un Univers poate rămâne coerent cu el însuşi? Sunt întrebări care necesită suficientă bărbăţie pentru a opera cu instrumente care să surprindă relaţia dintre sacru şi profan în ipostazele de dincolo de orizonturile definite deja. Adică în teritoriile în care indeterminarea ne lasă fără noţiunile cu care obişnuim să producem judecăţi. De cele mai multe ori evităm să abordăm aceste teritorii ca pe unele care ar aparţine vreunei realităţi manifeste, sau să le includem într-o realitate cu un caracter puternic abstract în care ne putem descurca doar apelând la arhetipuri. Se dovedeşte astfel că, dincolo de cunoaşterea prin simţuri, care să ne sprijine în elaborarea unei axiomatici pe care să sprijinim structura teoretică a realităţilor, nu am format obişnuinţe de a opera cu termeni care să caracterizeze abstractul. Arhetipul pare a fi ultima graniţă până la care am îndrăznit să ajungem şi asta pentru că, termenul ne oferă suficientă libertate de a produce simboluri fundamentale cu funcţii suficient de elastice. Ca atare atât profanul cât şi sacrul au zone active, creative, zone care produc funcţii, ştim că aceste zone există,  dar  nu suntem  în stare să le cuprindem în cunoaştere. Cel puţin, până la acest moment nu s-au făcut eforturi decisive în acest sens. Putem spune că ne-am străduit să evităm deschiderea unei astfel de cutii a Pandorei. Despre existenţa unei  asemenea stări de prudenţă, Henri Bergson face următoarea apreciere :”Legea fie că este fizică, socială sau morală este, pentru marea majoritate, un comandament. Există o anumită ordine a naturii care s-ar traduce prin legi, faptele « vor asculta» de aceste legi spre a se conforma astfel ordinii respective. Savantul însuşi se abţine cu greu să nu cadă în păcatul de a nu considera că legea « prezidează» faptele şi prin urmare le precede asemenea Ideii platoniciene.” Citind afirmaţia lui Bergson trebuie să fii de acord că există oriunde am fi, în natură sau în societate, o ordine derivată din sensul mişcării. Ori, acest sens al mişcării – pentru noi – este constituit, fie din elementele sacrului, fie din cele ale profanului, dar niciodată din amândouă până în profunzimea esenţelor lor, tocmai pentru că declarăm  vizibilă această legătură între lege şi act. O astfel de interpretare face ca realitatea să pară împărţită în cel puţin două părţi, fiecare determinând un teritoriu. Relaţiile dintre cele două teritorii sunt deocamdată marcate  mai degrabă de confuzie şi nesiguranţă. Dar nesiguranţa provine din incapacitatea noastră de a  caracteriza temeinic  elementele fiecărui teritoriu, de a izbuti să le definim în termeni coerenţi cu propriul lor conţinut. Este foarte posibil, ca toate aceste stângăcii să pornească de la faptul că nu judecăm existentul ca fiind un întreg, ci îl judecăm în părţi de cele mai multe ori socotindu-le opozabile. Judecând realitatea dintr-un asemenea punct de vedere, fie desconsiderăm anumite aspecte, fie le interpretăm eronat. Mai mult, realitatea manifestă respectă ritmul schimbării pe care i-l impune mişcarea, şi astfel, parte de elementele care au intrat în joc capătă un aspect axiomatic, tratate fiind ca atare. Judecăţile ulterioare produc temeiuri care nu sunt derivate din realitatea manifestă, ci din distorsiunea la care s-a ajuns, iar contemporanitatea va deveni captivă într-o mişcare a diferitelor proporţii de adevăruri. Istoria omenirii este dominată de tendinţele generate de cele două părţi ale realităţii care au fost cele mai vizibile, cea a Ideii şi cea a Materiei, şi chiar dacă, pe măsură ce ne apropiem de prezent devine tot mai evident faptul că avem de-a face cu părţi ale unui întreg şi că în mod natural între ele trebuie să existe relaţii complementare, continuăm să le tratăm ca uităţi opozabile. Astfel, transformăm sacrul într-o unitate opozabilă profanului, iar toate zonele sensibile dintre cele două teritorii devin expresii ale supranaturalului. Dacă am ţine cont de judecata lui Hegel: “Adevărul poate fi cunoscut în moduri diferite, şi modurile cunoaşterii trebuie considerate doar ca forme. Astfel, adevărul poate fi cunoscut, desigur, prin experienţă, dar această experienţă este numai o formă. În experienţă importă spiritul în care abordăm realitatea.” – am izbuti , poate , să ne apropiem de instrumentele prin care experienţa devine o imagine a întregului.  Cu atâ mai mult cu cât, fiecare cunoştinţă intră în conştiinţă, mai întâi sub forma unei noţiuni al cărei conţinut este direct cependent de numărul de relativă care se raportezază la ea. Abia apoi devine capabilă să se transforme într-o parte a unei judecăţi participantă într-o structură informaţională. Vorbim despre o structură extrem de complexă şi subtilă, aflată continuu în mişcare, fapt care îi imprimă caracterul de a se supune întotdeauna doar parţial conoaşterii, formei imobile. Ori, multe dintre definiţiile despre realitatea absolută sau relativă, în aceeaşi măsură, aflate în circulaţie, au pretenţia să fie definitive, să fixeze odată pentru totdeauna o imagine anume despre existent, o imagine care în clipa imediat următoare însă s-a schimbat deja, antrenând după sine modificarea întregii structuri. O teorie ca cea a Relativităţii Generalizate a lui Eistein este greu de admis, tocmai pentru că tratează despre relaţia mişcare-schimbarea de formă. Nu numai că doi subiecţi care observă un fenomen în timpi imediat următori, observă momente diferite ale acesteia, dar, aceiaşi subiecţi, în acelaşi timp, dar în puncte diferite ale unui spaţiu observă aspecte diferite ale aceluiaşi fenomen, ceea ce produce în conţinutul acestuia moficări în sensul îmbogăţirii sale. Îmbogăţirea n-o produce, însă, subiectul, ci relativul  În consecinţă, despre raportul sacru-profan şi relaţiile degajate de un asemenea raport, ar trebui să ne îngrijim să inventăm astfel de instrumente cu care să putem caracteriza evoluţia şi nu momentele, continuitatea mişcării în logica ei. Poate că atunci am izbuti să înţelegem că multe din atributele, pe care le trecem în contul supranaturalului sunt doar părţile vizibile ale unui parcurs care au în ascuns un număr oarecare de relativi ce concură la vizibilitatea acelui moment, ca şi la defiinţarea lui ca entitate în sine. Dintr-o astfel de viziune, cunoaşterea nu poate fi definită ca fiind o sumă de informaţii din existent, ci mecanica care ne ajută să punem în relaţii diferitele informaţii din timpi şi nivele diferite. Adică acele informaţii capabile să înfiinţeze temeiuri şi adevăruri despre şi pentru a fi. Ceea ce înseamnă că Platon are dreptate şi realitatea concretă şi absolută este Ideea  –  înaintea, în timpul şi după toate realităţile manifeste. O realitate manifestă poate fi definită acea realitate despre care avem impresia că se află într-un moment de stabilitate, chiar dacă, în ascuns, există zone  în care mişcarea deja a schimbat temeiuri şi adevăruri. Iar afirmaţia care vine din înţelepciunea orientală şi susţine că: „Tot ce există, există în relaţie cu altceva, se sprijină pe altceva şi nu există decât în virtutea acestei relaţii. Din cauza acestei relaţii care este suportul indispensabil al existenţei lor, indivizii şi toate celelalte lucruri nu au o esenţă proprie. Sunt produse a căror existenţă se datorează întâlnirii şi coexistenţei unor cauze; nu sunt nici autogene; nici autonome şi, în consecinţă, nu sunt decât nişte nume care acoperă o vacuitate de realitate intrinsecă.” – defineşte relaţiile dintre diferitele orizonturi ale raportului sacru-profan în toată profunzimea structurii  pe care o  reprezintă realitatea manifestă. Cele două teritorii îndeplinesc funcţii care se ivesc din modul în care mişcarea pune în relaţii diferite elemente ale realităţii manifeste. Putem vorbi despre obiecte, sau obiecte care se află în evoluţie într-un anume nivel al structurii, despre funcţii, sau funcţii care se află în evoluţie înaceleaşi nivele ori în altele, sau putem vorbi despre funcţii care abia se nasc, şi care urmează să înfiinţeze forme. Toată dinamica acestor acţiuni pe care mişcarea le ordonează este decisă de gradul de gravitate a acestor funcţii. Diferenţa de potenţial este o funcţie care întreţine un dezechilibru permanent în urma căruia elementele materiei sunt puse în relaţie, gravitatea diferenţei de potenţial hotărăşte viteza mişcării, amploarea, volumul etc., la fel se întâmplă cu lipsa, sau cu nevoia, funcţii care impun diverse forme ale mişcării. Legea Gravitaţiei a lui Eistein evidenţiază faptul că elementele materiei nu sunt participantele unui proces datorită unei voinţe, ci datorită existenţei. Un corp anume există în urma unor caracteistici care pot fi socotite semne pe care acesta le transmite în mediu (volum, greutate, mărime, compoziţie etc.), el nu  intră într-o relaţie printr-o decizie, ci printr-o funcţie cum ar fi diferenţa de potenţial, sau lipsa, sau nevoia, adică funcţii care produc mişcarea. Aşa cum un corp deformează spaţiul şi timpul în funcţie de greutatea sa, astfel creând premisele optime de a rămâne în mişcare, iar pentru ca aceste premise să devină particulare este nevoie de o anume masă şi doar de aceea; diferenţa de potenţial, sau lipsa, sau nevoia crează condiţiile pentru ca relaţiile dintre diferitele corpuri aflate într-o anume zonă a Universului să se ordoneze în funcţie de factorii obiectivi ai realităţii manifeste şi să devină relativii acestei realităţi. Poate că cea mai importantă funcţie a Teoriei Relativităţii Generalizate este evidenţierea spectrului de funcţii pe care le presupune mişcarea, funcţii care ordonează relativii unei anume realităţi manifeste. O funcţie care devine activă, se transformă într-o funcţie specifică, valabilă numai să pună în mişcare un proces particular. Dar, toate aceste acţiuni ale Universului nu se produc cu intenţie, ci dintr-un proces de transformarea din general în particular, care particular va participa la înfiinţarea unui nou nivel ale generalului, tocmai prin condiţiile create de diferenţa de potenţial, de  lipsă sau de nevoie. Într-un mediu în care diferenţa de potenţial crează o zonă de minim şi una de maxim, vor fi întrunite condiţiile de naştere a mişcării, iar corpurile se vor ordona în condiţiile datelor lor specifice, relaţiile dintre ele vor fi la rândul lor dependente de aceste date. Diferenţa de potenţial nu se naşte cu intenţia de a crea o astfel de ordine, ci ordinea se înfiinţează ca urmare a acelui specific datorat diferenţei de potenţial. Nu există o intenţionalitate sau un scop, ci doar o ordine. Ca atare, sacrul sau profanul, la rândul lor sunt teritorii lipsite de intenţionalitate, în conseciţă definibile prin funcţiile înfiinţate de diferite atribute pe care le înfiinţează mişcarea.

Read Full Post »